Okrucieństwo rodzi się ze strachu przed własną kruchością

Współczesny kryzys demokracji zwykliśmy opisywać językiem instytucji, wyborów, populizmu, nierówności, dezinformacji i nowych technologii, być może jednak pod wszystkimi tymi zjawiskami znajduje się problem jeszcze bardziej podstawowy: nie potrafimy już dobrze odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek. Przez dziesięciolecia przyzwyczajaliśmy się do obrazu autonomicznej jednostki, która sama kształtuje swój los, zabiega o własny interes i odpowiada przede wszystkim za siebie, tymczasem doświadczenie kryzysu przypomina o czymś znacznie starszym i mniej wygodnym — jesteśmy istotami kruchymi, zależnymi od innych i potrzebującymi wspólnoty. Być może właśnie niezdolność do zaakceptowania tej zależności pomaga wyjaśnić zarówno współczesną samotność, jak i polityczne okrucieństwo.

.Thomas Merton pisał do Czesława Miłosza w 1959 roku, że to, co dzieje się ze światem, można rozumieć jako załamanie ludzkiej zdolności do miłości. Nie ufał prostemu zimnowojennemu podziałowi na świat wolny i zniewolony, ponieważ po obu stronach żelaznej kurtyny dostrzegał człowieka żyjącego w stanie dezorientacji i lęku, paradoksalnie coraz bardziej bezradnego właśnie wtedy, gdy jego techniczna władza nad światem osiągała bezprecedensową skalę. Ponad sześćdziesiąt lat później Thomas Banchoff i Pankaj Mishra wracają do tej korespondencji, otwierając opublikowany przez „The New York Review of Books” zbiór refleksji Mariny Garcés, Mohsina Hamida, Nesrine Malik i Ece Temelkuran o słabości, przemocy i solidarności. Ich diagnoza jest niepokojąco podobna do intuicji Mertona: człowiek współczesny zbudował sobie świat niezwykłych możliwości, a jednocześnie coraz częściej doświadcza poczucia utraty kontroli; posiada dostęp do informacji, technologii i materialnych dóbr niewyobrażalnych dla wcześniejszych pokoleń, lecz na politycznym i społecznym poziomie coraz silniej reaguje strachem, gniewem i poszukiwaniem winnych.

Wojna, autorytaryzm, coraz brutalniejszy język polityczny, rozpad społecznego zaufania, niewydolność instytucji, a do tego potężna infrastruktura cyfrowa pozwalająca produkować i rozpowszechniać dezinformację w skali, której jeszcze niedawno nie znaliśmy, tworzą środowisko, w którym bezradność staje się doświadczeniem masowym. Banchoff i Mishra wskazują jednak, że odpowiedzią na ten stan nie może być po prostu więcej indywidualnej sprawczości, ponieważ właśnie idea samowystarczalnego człowieka jest częścią problemu. Liberalny ideał autonomicznej, racjonalnej jednostki realizującej własne interesy zaczyna bowiem niebezpiecznie przypominać logikę brutalnego realizmu politycznego, w którym państwo, przedsiębiorstwo i człowiek działają według tej samej zasady: zdobyć jak najwięcej dla siebie, zanim zrobią to inni.

Tyle że człowiek nigdy nie był takim bytem. Nie przychodzi na świat jako autonomiczna jednostka, która następnie dobrowolnie zawiera relacje z innymi. Najpierw jest całkowicie zależny. Rodzi się w rodzinie, języku, kulturze, wspólnocie, świecie znaczeń i zobowiązań, których sam nie stworzył. Potrzebuje innych, aby przeżyć, nauczyć się mówić, rozumieć dobro i zło, kochać, pracować i opiekować się kolejnymi ludźmi. Kruchość nie jest więc wypadkiem, który przydarza się człowiekowi w chorobie czy starości. Jest jednym z podstawowych warunków ludzkiej egzystencji. A jeśli tak, być może od tego właśnie miejsca trzeba rozpocząć rozmowę o kryzysie współczesnej polityki.

Trzeba najpierw uznać, że można przegrać

.Ece Temelkuran proponuje punkt wyjścia wyjątkowo niewygodny dla kultury przyzwyczajonej do języka sukcesu: należy nauczyć się przyjmować porażkę. Nie chodzi jej o kapitulację wobec autorytaryzmu ani o pogodzenie się z niesprawiedliwością, lecz o przyjęcie rzeczywistości takiej, jaka jest, zamiast zużywania energii na podtrzymywanie przekonania, że dawne mechanizmy nadal działają. Jej zdaniem wielu intelektualistów, ludzi kultury i przedstawicieli demokratycznych elit wciąż zachowuje się tak, jak gdyby można było znaleźć gdzieś bezpieczny port, miejsce odporne na polityczne zepsucie, do którego da się uciec i przeczekać kryzys. Tymczasem autorytarne pokusy, agresywny populizm i polityka strachu nie są już problemem oddalonych geograficznie państw. Dotarły także do demokracji, które przez dziesięciolecia uważały siebie za bezpieczne.

Według Temelkuran przeszkodą w budowaniu rzeczywistej solidarności jest między innymi głęboko przyswojona moralność neoliberalnej samowystarczalności: nawet kiedy świat wokół zaczyna się rozpadać, człowiek nadal próbuje przekonać siebie, że jakoś sobie poradzi, ochroni własną rodzinę, kapitał, pozycję, karierę i niewielki obszar prywatnego bezpieczeństwa. Drugą przeszkodą jest pycha — niezdolność do wypowiedzenia prostego zdania, że przegraliśmy coś ważnego, że nasze dotychczasowe narzędzia okazały się niewystarczające, że nie kontrolujemy sytuacji tak bardzo, jak chcielibyśmy wierzyć. Paradoks polega na tym, że dopiero takie uznanie bezsilności może stać się początkiem nowej sprawczości. Dopóki człowiek udaje, że wszystko jest takie jak wcześniej, nie jest w stanie dostrzec nowych warunków działania; kiedy jednak zaakceptuje stratę, nie musi już marnować siły na ochronę iluzji.

Temelkuran zna tę logikę także z własnego doświadczenia wygnania i doświadczenia uchodźców, dla których abstrakcyjne pojęcie solidarności bardzo szybko przestaje oznaczać sympatyczną postawę moralną, a zaczyna być praktycznym warunkiem przeżycia. Kiedy znika dom, domem stają się inni ludzie; kiedy nie istnieje bezpieczne miejsce, bezpieczeństwo może istnieć jedynie w relacji. To odwraca bardzo wiele naszych współczesnych intuicji. Zwykle myślimy, że siłę osiąga się przez coraz większą niezależność. Temelkuran sugeruje coś przeciwnego: w pewnych sytuacjach rzeczywista siła zaczyna się od uznania, że samotnie nie damy rady.

Być może najbardziej boimy się dlatego, że za bardzo wierzymy we własne „ja”

.Mohsin Hamid przesuwa tę diagnozę jeszcze głębiej, ku fundamentom nowoczesnej wizji człowieka. Zauważa, że nasze instytucje gospodarcze i polityczne powstały pod wpływem szczególnego obrazu świata odziedziczonego po oświeceniu: wszechświata możliwego do poznania dzięki jasnym związkom przyczynowo-skutkowym oraz człowieka działającego jako względnie racjonalny podmiot, który rozpoznaje własny interes i dąży do maksymalizacji korzyści.

Taki obraz idealnie pasował do kapitalizmu rynkowego, ekonomii racjonalnego wyboru oraz nowoczesnej wiary w możliwość technicznego zarządzania rzeczywistością. Problem — argumentuje Hamid — polega na tym, że sama nauka dawno stała się znacznie dziwniejsza niż wyobrażenie świata, na którym nadal budujemy nasze instytucje. Współczesna fizyka zakwestionowała prostotę czasu, przestrzeni i materii, neurobiologia skomplikowała nasze przekonanie o świadomym podejmowaniu decyzji, a teorie opisujące świat w najmniejszej i największej skali nie układają się jeszcze w jedną harmonijną całość. Hamid nie próbuje z tego wyciągać łatwej metafizyki. Jego myśl jest subtelniejsza: jeśli świat jest bardziej skomplikowany, niż chcieliśmy wierzyć, być może również człowiek jest czymś więcej niż autonomicznym podmiotem realizującym indywidualną użyteczność. Stąd przechodzi do strachu.

Żyjemy, zauważa, w świecie obiektywnie niezwykłej materialnej obfitości, choć oczywiście rozłożonej bardzo nierówno. Przeciętnie żyjemy dłużej niż nasi przodkowie, dysponujemy większą ilością żywności, technologią i medycyną o niewyobrażalnych wcześniej możliwościach, a mimo to społeczeństwa przeżywają głębokie poczucie zagrożenia. Można oczywiście wskazać realne źródła tego lęku: wojny, kryzys klimatyczny, nierówności, niepewność ekonomiczną, technologiczną zmianę. Hamid stawia jednak pytanie jeszcze bardziej fundamentalne: czy część tego strachu nie wynika przypadkiem ze świata zbudowanego wokół absolutnej centralności własnego „ja”? Jeżeli bowiem „ja” jest centrum rzeczywistości, świadomość, że kiedyś przestanie istnieć, musi być źródłem przerażenia. A człowiek przerażony własną przemijalnością tym łatwiej próbuje budować bezpieczeństwo przez posiadanie, kontrolę, dominację i odgradzanie się od zagrożenia. W tym miejscu Hamid sięga do tradycji religijnych i duchowych, zestawiając katolicką wizję miłości politycznej rozwijaną przez papieża Franciszka z sufickim rozumieniem miłości jako przekroczenia własnego ego. W obu przypadkach nie chodzi o emocjonalne przywiązanie do kogoś, kto czyni nasze życie przyjemniejszym, lecz o radykalne przesunięcie centrum: nie „kocham cię, ponieważ dzięki tobie ja jestem mniej samotny”, ale kocham cię, ponieważ zależy mi na tym, abyś ty nie był samotny. Miłość zaczyna się więc tam, gdzie człowiek przestaje być dla siebie jedyną miarą rzeczywistości.

Dlatego również „tolerancja”, tak chętnie przedstawiana jako wielkie osiągnięcie liberalnego społeczeństwa, wydaje się Hamidowi pojęciem niewystarczającym. Tolerować drugiego człowieka to zaledwie pozwalać mu istnieć. Prawdziwe spotkanie zaczyna się dopiero wtedy, kiedy jego odmienność może mnie zmienić, a moje spotkanie z nim może stworzyć coś, czego wcześniej nie było.

Kiedy polityka nie potrafi dać ludziom przyszłości, daje im wroga

.Najbardziej konkretny politycznie argument przedstawia Nesrine Malik. Jej punktem wyjścia jest obserwacja, że okrucieństwo nie jest w polityce nowością; nowe jest natomiast to, jak bardzo zostało znormalizowane i jak często nie służy już nawet osiągnięciu określonego celu, lecz samo staje się politycznym spektaklem. Nie wystarcza wprowadzić restrykcyjnej polityki wobec migrantów. Trzeba ich również publicznie upokorzyć. Nie wystarczy odebrać komuś świadczenie czy zmienić przepisy. Należy jeszcze urządzić przedstawienie, w którym grupa wskazana jako winna zostaje wyśmiana, wystawiona na widok publiczny, symbolicznie zdegradowana.

Malik wraca do znanej formuły Adama Serwera, według której „okrucieństwo jest celem”, i pyta, dlaczego dokładnie taki rodzaj polityki zyskuje popularność. Jej odpowiedź nie zaczyna się od charakteru poszczególnych przywódców, lecz od czterdziestu lat przemian społecznych i gospodarczych. W wielu zachodnich społeczeństwach mieszkania stawały się coraz droższe, systemy usług publicznych słabsze, bezpieczeństwo pracy bardziej niepewne, przestrzeń wspólna ulegała degradacji, a zwykły człowiek otrzymywał coraz bardziej czytelny komunikat: o edukację, zdrowie, dach nad głową, starość i bezpieczeństwo musisz zatroszczyć się przede wszystkim sam.

W pewnym momencie polityka traci zdolność złożenia przekonującej obietnicy poprawy. Jeżeli rządzący nie potrafią powiedzieć: będziesz mógł kupić mieszkanie, twoje dzieci otrzymają dobrą edukację, twoja praca będzie stabilna, szpital będzie działał, a starość nie oznacza ekonomicznego lęku, mogą zaoferować innego rodzaju obietnicę: znajdziemy człowieka odpowiedzialnego za to, że żyje ci się gorzej. Malik nazywa ten mechanizm eksploatacją niedoboru. Zamiast tłumaczyć skomplikowane przyczyny słabnącej pozycji pracowników, nierówności, deregulacji czy niedoboru mieszkań, znacznie łatwiej wskazać migrantów, ludzi korzystających ze świadczeń, mniejszości, samotne matki czy dowolną inną grupę wystarczająco słabą, by można ją było uczynić politycznie użytecznym „innym”.

To działa dlatego, że strukturalne wyjaśnienie jest trudne. Nie można wyładować gniewu na procesie deregulacji rozpoczętym kilkadziesiąt lat wcześniej ani na zmianie modelu opodatkowania, polityce mieszkaniowej czy skomplikowanym układzie globalnej gospodarki. Można natomiast zobaczyć twarz migranta i uwierzyć, że to on otrzymał coś, co powinno należeć do mnie. W ten sposób polityczne okrucieństwo nie bierze się znikąd. Żywi się realnym poczuciem straty, które następnie zostaje przekierowane z przyczyn problemu na człowieka stojącego niżej w społecznej hierarchii. To właśnie czyni tę diagnozę ważną także dla przeciwników populizmu. Nie wystarczy bowiem potępiać brutalnego języka, jeśli jednocześnie nie odpowiada się na społeczne doświadczenie, z którego ten język czerpie swoją energię. Malik pozostaje jednak zaskakująco daleka od fatalizmu. Okrucieństwo nie jest jej zdaniem najbardziej naturalnym stanem człowieka. Jest deformacją, która może zostać przerwana przez spotkanie, rozmowę i odbudowę wspólnoty. W najtrudniejszych momentach — podczas protestów świata arabskiego, demonstracji czy ruchów społecznych — widziała nie tylko przemoc, lecz również spontaniczne wybuchy solidarności, sztuki, wzajemnej pomocy i odwagi. Człowiek jest zdolny do okrucieństwa, ale nie jest na nie skazany.

Solidarność również może stać się kłamstwem

.Marina Garcés wprowadza jednak niezwykle potrzebne ostrzeżenie: skoro solidarność ma być odpowiedzią, trzeba bardzo uważać, żeby nie przekształcić jej w kolejne puste słowo. Jej punktem odniesienia jest katastrofalna powódź w Walencji z października 2024 roku. Ekstremalne opady, konsekwencje zmian klimatu, zabudowy terenów zalewowych i błędów władz doprowadziły do śmierci setek osób, podczas gdy administracja regionalna nie zdołała odpowiednio wcześnie ostrzec mieszkańców ani skutecznie zorganizować działań. W tej sytuacji na pomoc ruszyli zwykli ludzie, którzy ratowali sąsiadów, usuwali błoto, szukali zaginionych i przez tygodnie robili to, czego nie potrafiły wystarczająco szybko zrobić instytucje. Takie obrazy można łatwo nazwać triumfem solidarności.

Problem zaczyna się wtedy, zauważa Garcés, gdy dokładnie tego słowa zaczynają używać politycy odpowiedzialni za niewydolność systemu. Wówczas heroizm zwykłych ludzi może stać się zasłoną dla porażki państwa: zamiast pytać, dlaczego instytucje nie zadziałały, zachwycamy się tym, jak wspaniale społeczeństwo potrafiło sobie poradzić bez nich. W taki sposób „solidarność” może paradoksalnie posłużyć do uniknięcia odpowiedzialności.

Garcés analizuje również hasło „tylko lud może uratować lud”, które stało się popularne po powodzi. Można w nim dostrzec piękny obraz oddolnej wspólnoty, która organizuje się wtedy, gdy zawodzi administracja, ale można także zobaczyć zupełnie inną polityczną sugestię: instytucje są zbędne, państwo nie działa, jedyną autentyczną siłą jest spontaniczna wspólnota „prawdziwych ludzi”. Nic dziwnego, że podobny język łatwo został przejęty również przez środowiska skrajnej prawicy. Dlatego Garcés chce odzyskać dla solidarności jej znaczenie polityczne.

Solidarność nie jest dobroczynnością bogatego wobec biednego ani widowiskiem ludzi pomagających sobie po katastrofie. Nie oznacza nawet samej gotowości do pomocy. Oznacza uznanie, że życie jest wspólnym problemem. Jeżeli naprawdę przyjmujemy tę zasadę, solidarność prowadzi nie tylko do rozdawania posiłków po powodzi, ale również do pytania o to, dlaczego jedni ludzie są lepiej chronieni przed katastrofą niż inni, kto może kupić mieszkanie w bezpiecznym miejscu, kto ma ubezpieczenie, kto może uciec przed kryzysem klimatycznym, kto posiada prywatną ochronę zdrowia, a kto pozostaje zależny od rozpadających się instytucji. W takim ujęciu potrzebujemy nie tylko solidarności, ale również bardziej wymagających słów: sprawiedliwości, równości i godności.

Najtrudniejszym słowem staje się „my”

.Wszystkie cztery głosy spotykają się ostatecznie właśnie tutaj. Temelkuran mówi, że musimy przyznać się do własnej słabości, ponieważ dopiero wtedy możemy zobaczyć innych znajdujących się w podobnym położeniu. Hamid przekonuje, że nadmiernie rozrośnięte „ja” staje się źródłem strachu, a wyjściem może być miłość rozumiana jako zdolność do przesunięcia centrum świata poza siebie. Malik pokazuje, jak politycy wykorzystują doświadczenie niedoboru, aby rozbić solidarność i przekierować frustrację ku najsłabszym. Garcés przypomina natomiast, że wspólnota nie może ograniczać się do pomocy po katastrofie, lecz musi tworzyć instytucje pozwalające ludziom wspólnie prowadzić godne życie. Najtrudniejszym zadaniem okazuje się więc ponowne nauczenie się pierwszej osoby liczby mnogiej.

„My” jest dzisiaj słowem politycznie niebezpiecznym, bo wielokrotnie używano go przeciwko „nim”: narodowi przeciw migrantowi, większości przeciw mniejszości, ludziom „normalnym” przeciw „obcym”. Ale bez jakiejś formy „my” polityka demokratyczna nie może istnieć, ponieważ demokracja zakłada istnienie spraw, których nie da się rozwiązać wyłącznie jako sumy prywatnych interesów. Nie da się indywidualnie rozwiązać kwestii systemu ochrony zdrowia, edukacji, infrastruktury, bezpieczeństwa, demografii, zmian klimatu czy wojny. Można co najwyżej kupić sobie prywatną ochronę przed częścią ich konsekwencji. I właśnie na tym — zauważa Garcés — buduje się współczesny świat uprzywilejowanych: prywatne szkoły, prywatne szpitale, chronione osiedla, zabezpieczone emerytury, bezpieczne regiony i możliwość przemieszczania się tworzą iluzję, że jednostka może wykupić się ze wspólnego losu. Po drugiej stronie pozostają „oni”: biedni, migranci, uchodźcy, ludzie mieszkający w miejscach najbardziej narażonych na katastrofę i ci, którzy nie posiadają zasobów pozwalających na prywatną ucieczkę od ryzyka. Tyle że nawet najbogatszy człowiek nie może całkowicie sprywatyzować własnego świata.

Kruchość nie jest przeciwieństwem siły

.Być może właśnie w tym miejscu tytuł całego zbioru — „The Cruel and the Frail”, „Okrutni i krusi” — odsłania swoje najciekawsze znaczenie. Można byłoby odczytać go jako prosty podział: po jednej stronie stoją silni i okrutni, po drugiej bezbronni i krusi. Wspólna argumentacja autorów prowadzi jednak do znacznie bardziej niepokojącej możliwości.

Być może okrucieństwo bardzo często bierze się właśnie z niezdolności do zaakceptowania własnej kruchości. Człowiek przekonany, że musi być całkowicie samodzielny, może zacząć odczuwać cudzą zależność jako wyrzut. Starzec przypomina mu o starzeniu, chory o chorobie, uchodźca o tym, że dom można utracić, ubogi o ekonomicznej przypadkowości losu, dziecko o podstawowej ludzkiej zależności od innych. Im silniejszy jest więc kult autonomii, tym większa może być pokusa odsuwania z pola widzenia tych wszystkich, którzy pokazują, że samowystarczalność jest w znacznej mierze fikcją.

Okrucieństwo pozwala wówczas powiedzieć: ja nie jestem taki jak oni. To oni są słabi. Oni nie poradzili sobie z życiem. Oni potrzebują pomocy. Oni stanowią problem. Tyle że granica pomiędzy „nami” a „nimi” jest zawsze mniej stabilna, niż chcemy wierzyć. Choroba, starość, wojna, utrata pracy, katastrofa, śmierć bliskiego człowieka czy zwykły przypadek mogą w jednej chwili zniszczyć starannie zbudowane poczucie autonomii.

Chrześcijaństwo, podobnie jak wiele innych wielkich tradycji religijnych i filozoficznych, rozumiało tę prawdę znacznie wcześniej niż nowoczesna kultura samorealizacji: człowiek nie jest słaby dlatego, że poniósł osobistą porażkę. Jest kruchy dlatego, że jest człowiekiem. Przyjęcie tej prawdy nie musi prowadzić do kultu bezsilności. Przeciwnie: może stworzyć bardziej realistyczne rozumienie siły. Siłą nie musi być zdolność do życia bez innych. Może być nią zdolność budowania relacji wystarczająco mocnych, aby człowiek nie pozostawał samotny wtedy, kiedy sam nie jest już w stanie sobie poradzić.

Solidarność zaczyna się tam, gdzie kończy się iluzja

.Właśnie dlatego refleksje zebrane przez „The New York Review of Books” są ciekawsze niż kolejny manifest w obronie solidarności. Nie mówią po prostu, że powinniśmy być dla siebie bardziej życzliwi. Ich argument jest znacznie bardziej wymagający.

Jeżeli człowiek jest istotą z natury zależną, solidarność nie jest działalnością dobroczynną podejmowaną przez silnych na rzecz słabych. Jest sposobem organizowania wspólnego życia odpowiadającym rzeczywistej kondycji człowieka. Nie jesteśmy solidarni dlatego, że jesteśmy szczególnie szlachetni. Potrzebujemy solidarności dlatego, że żaden z nas nie jest całkowicie samowystarczalny. To zmienia również sposób myślenia o państwie, gospodarce i wspólnocie. Szkoła publiczna, szpital, pomoc społeczna, przestrzeń miejska, system emerytalny czy instytucje demokratyczne przestają być wyłącznie technicznymi usługami świadczonymi obywatelowi-klientowi. Stają się materialnym wyrazem przekonania, że pewnych rodzajów ryzyka nie chcemy pozostawiać wyłącznie jednostce.

Jeżeli zaś pozwalamy tym instytucjom zanikać, zostawiamy człowieka samego z problemami, których sam nie może rozwiązać, a następnie dziwimy się, że rośnie w nim strach. A ze strachu niezwykle łatwo zbudować politykę. Można wskazać wroga. Można obiecać ochronę. Można stworzyć widowisko upokorzenia słabszego i nazwać je odzyskiwaniem kontroli. Znacznie trudniej powiedzieć społeczeństwu coś innego: wszyscy jesteśmy bardziej zależni od siebie, niż chcielibyśmy przyznać, a zatem bezpieczeństwo nie polega na tym, by każdy zbudował własny mur, lecz na tym, by wspólny świat po jego drugiej stronie nadal nadawał się do życia. To mniej efektowna obietnica niż siła. Być może jednak jest znacznie bardziej prawdziwa.

Jarosław Kowalski