Schopenhauer a sekularyzm

Czy filozofia Arthura Schopenhauera wzmocniła współczesny sekularyzm, jeżeli tak, to w jaki sposób? Czy jego propozycja świeckiego zbawienia (Heilslehre) w miejsce krytykowanej religii chrześcijańskiej jest spójna i czy może usatysfakcjonować współczesnego człowieka? – pyta ks. prof. Paweł MAZANKA

.Odnośnie do pytania pierwszego, to twierdząca odpowiedź wydaje się dosyć oczywista. Przypomnijmy, że sekularyzm, w odróżnienie od sekularyzacji, określany jest jako postawa życiowa czy nawet pewna filozofia życia, w której zostaje wyeliminowana perspektywa nadprzyrodzona, a często i pozamaterialna. Uważa się, że rozważania dotyczące problemu istnienia i natury Boga czy niematerialnej duszy ludzkiej są pozbawione większego znaczenia już choćby dlatego, że leżą one poza kompetencją naukowych badań. Sekularyści twierdzą, że to, co jest realne, może być tylko materialne, tzn. określane w terminach przyjętych i stosowanych w naukach szczegółowych, szczególnie w matematyczno-przyrodniczych. Taka postawa, bardziej czy mniej uświadomiona, oddziałuje między innymi na sferę moralności, polityki, sztuki, życia społecznego, gdzie człowiek ze swoją wolnością i ze swoimi ziemskimi planami staje się jedynym punktem odniesienia. Sekularyzm może stać się pewną ideologią domagającą się całkowitej autonomii człowieka w kreowaniu swojego losu w imię postępu sprowadzającego się do wykorzystania wiedzy jako środka w zaspokajaniu potrzeb i pragnień człowieka.

Pierwszych źródeł nowożytnego sekularyzmu, który za czasów Schopenhauera znacznie przybrał na sile, trzeba upatrywać w renesansowych początkach rozdziału świata nauki od nauczania Kościoła. W tym okresie zaczęło się kształtować w kulturze nowe rozumienie człowieka oraz nowe podejście do filozofii, nauki i sztuki. Ta nowość wyrażała się w przejściu od postawy teocentrycznej właściwej średniowieczu do postawy antropocentrycznej i przyrodocentrycznej. W wyjaśnianiu świata bardziej przydatne okazały się matematyka i nauki przyrodnicze niż teologia i metafizyka. Zarysował się konflikt między nauką a wiarą, badaczami z nauk szczegółowych a teologami. Szkoda, że hierarchia kościelna nie zauważyła w porę, iż ta krytyczna postawa naukowców odnosiła się nie do samych prawd wiary, ale do kulturowych podstaw chrześcijaństwa, sięgających, jak wiadomo, okresu starożytności, a więc danych pochodzących z kultury żydowskiej, greckiej, egipskiej czy mezopotamskiej. Ten rozdział między nauką a wiarą pogłębił się w XIX wieku. W czasach Schopenhauera nastąpił bardzo szybki rozwój nauk przyrodniczych. Wydawało się, że nauki te całkowicie wypełniły horyzont poznawczy człowieka do tego stopnia, że filozofia, a tym bardziej teologia i religia zostały skazane na ostateczne wymarcie. Mówiono wtedy, że filozofia, owszem, w starożytności zrodziła nauki szczegółowe; ale teraz, gdy jej dzieci podrosły, wzgardziły przewodnictwem swojej rodzicielki i byłoby lepiej, gdyby ta stara i zrzędliwa matka (filozofia) położyła się w grobie. To był jeden z ważnych aspektów ducha czasu, w którym działał filozof z Frankfurtu.

Trzeba jeszcze wspomnieć o drugim ważnym elemencie ówczesnego Zeitgeist obok burzliwych czasów społeczno-politycznych, mianowicie o kryzysie samej filozofii. W pierwszej połowie XIX wieku filozofia klasyczna w swym dominującym nurcie arystotelesowsko-tomistycznym odczuwała stagnację głównie od strony metodologicznej. Jej oddziaływanie zahamowała reformacja, a później filozofia Kartezjusza i jej kontynuatorzy. Zawężano ją do scholastyki i to w jej późnośredniowiecznej i renesansowej formie, charakteryzującej się często jałową refleksją nad pojęciami. Dlatego pojęcie „scholastyka” było czasami używane w znaczeniu „filozofii zdegenerowanej”. Ofiarą tych oskarżeń padała niesprawiedliwie również filozofia św. Tomasza z Akwinu.

Ówczesny kryzys filozofii dotknął również filozofię niemiecką. Nastąpił wówczas stopniowy upadek wielkich systemów idealistycznych Fichtego, Schellinga i Hegla. Systemy te oparte na metodach apriorycznych w dochodzeniu do prawdy, okazały się niewystarczające w porównaniu z naukami przyrodniczymi, których metody aposterioryczne wydawały się jedynym sposobem na uzyskanie rzetelnych i pewnych wyników. Filozofia straciła jakby swoją misję i tożsamość, zbytnio oddaliła się od codziennego życia i nawet próby uzdrowienia jej przez neokantystów i neotomistów nie przynosiły zadawalających efektów.

Artur Schopenhauer umiał trafić w ważny punkt kryzysu ówczesnej kultury. W swojej filozofii, którą starał oprzeć się na doświadczeniu empirycznym, postawił pytania o prawdziwą naturę świata, wartość ludzkiego życia, jego sens, o tajemnicę zła i cierpienia, wreszcie o rozumienie najwyższego dobra i ludzkiego szczęścia. Te zagadnienia interesowały i nadal interesują niemal każdego człowieka. Autor był przekonany, że jego filozofia posiada wielką wartość. Dlatego zrozumiała jest jego zwięzła dedykacja, którą umieścił na początku przedmowy do drugiego wydania Świata jako woli i wyobrażenia z roku 1844: „Nie współczesnym, nie rodakom – ludzkości przekazuję me ukończone obecnie dzieło w przekonaniu, że będzie dla niej nie bez wartości, nawet gdyby wartość tę późno dopiero miała poznać, a taki los spotyka zazwyczaj wszystko, co dobre”.

Zapoznając się z filozofią „frankfurckiego buddy”, uderza nas, oprócz jego pięknego pisarskiego stylu, ogromna wręcz erudycja. Znał się na wielu zagadnieniach i to z różnych dziedzin. Jego dzieła opatrzone są mnogością różnych cytatów i odnośników. Władał przecież siedmioma językami: łaciną, greką, hiszpańskim, włoskim, francuskim, angielskim i oczywiście językiem ojczystym, niemieckim. Był bardzo wrażliwy na stan otaczającej go kultury, widział jej upadek i poszukiwał dla niej lekarstwa. W przededniu Wiosny Ludów pisał: „Istnieje na skali kultury punkt krytyczny, w którym ulatnia się wszelka wiara, wszelkie objawienie, wszelki autorytet, człowiek zaś chce dostrzec do sedna rzeczy: nauki pragnie, ale i tego też by został przekonany. Odrzuca dziecinne szeleczki: chce stać o własnych siłach”. W tym dążenia do „sedna rzeczy” można podziwiać w nim niezwykły rozum, unikanie dogmatyzmu i szukanie rzeczywistego kryterium dla swoich wywodów, a wszystko po to, by przekonać czytelników. Tę postawę odziedziczył zapewne po swoim mistrzu – I. Kancie. Mocno akcentował postulat autonomii osoby ludzkiej, rozumianej przede wszystkim jako całkowitą niezależność od idei osobowego Boga. Dlatego rozwinął mocną krytykę teologii naturalnej oraz religii judeochrześcijańskiej. Na tej teologicznej pustyni starał się wypracować własną koncepcję świeckiego zbawienia, protestantyzmu bez teizmu, przez co na pewno wzmocnił nowożytny sekularyzm, czyli życie sicut Deus non daretur (jakby Boga nie było). Dlaczego jednak trudno jest się zgodzić z jego koncepcją filozoficzno-religijną? Dzieje się tak przynajmniej z trzech zasadniczych powodów.

Po pierwsze, z powodu jego filozofii, a mówiąc konkretnie: jego teorii poznania i metafizyki. Autor rozpoczyna swoje opus vitae apriorycznym założeniem, które miało doniosłe skutki: „«Świat jest moim przedstawieniem” – jest to prawda, która obowiązuje w odniesieniu do każdej żywej i poznającej istoty, chociaż tylko człowiek może ją przywieść do refleksyjnej, abstrakcyjnej świadomości – a jeśli faktycznie to czyni, to pojawia się u niego filozoficzna refleksja. Staje się wtedy dla niego wyraźne i pewne, że nie zna żadnego słońca ani żadnej ziemi, lecz tylko oko, które widzi słońce, rękę, która czuje ziemię; że świat, który go otacza, istnieje tylko jako przedstawienie, tj. wyłącznie w odniesieniu do czegoś innego, czegoś przedstawionego, czym jest on sam. Jeśli można jakąś prawdę wypowiedzieć a priori, to jest nią ta właśnie”.

Mamy tutaj pierwsze, ważne filozoficzne stwierdzenie, punkt wyjścia budowanej filozofii. Autor stwierdza, że świat jest naocznością tego, kto ogląda, jednym słowem, przedstawieniem. Nie jest więc możliwe ujmowanie świata w sposób bezpośredni, jak sądziło i nadal sądzi wielu realistycznych (klasycznych) metafizyków. Widać, że filozof z Frankfurtu już od samego początku postępował drogą Kanta, który rozróżnił w procesie poznawczym zjawiska i rzeczy same w sobie. Oczywiście, nie można go krytykować za to, że wybrał akurat Kanta; wątpliwość dotyczy tego, czy miał prawo poczynić już na samym początku tak brzemienne w skutkach założenie. Jego często wyrażany postulat budowania metafizyki na tym, co a posteriori, a nie na tym, co a priori, nie został tu zrealizowany. Jak wiadomo, w filozofii klasycznej ten postulat bezzałożeniowego punktu wyjścia realizowany jest poprzez maksymalnie ateoretyczne sądy egzystencjalne typu „coś istnieje”, które w dalszych etapach poddaje się analizie na drodze metody separacji i redukcji metafizycznej.

Schopenhauer, podobnie zresztą jak Fichte, Schelling czy Hegel, sądził, że rozwiązał zagadkę rzeczy samej w sobie. Jednakże w odróżnieniu od nich, którzy punktem wyjścia filozofii uczynili podmiot poznania, czyli rozum, ruch myśli; to dla filozofa z Frankfurtu był nim podmiot chcenia, czyli coś zupełnie innego, niż rozum. Dlatego podstawą wszystkiego dla Schopenhauera stała się wola, a nie rozum i jego tryumfalny pochód przez dzieje, jak postulował to np. Hegel. Wola miała niewiele wspólnego z rozumem, była ślepym, wzrastającym, pozbawionym celu pędem, bez związku z jakąś myślą czy sensem. Autor jednoznacznie stwierdził, że arche świata jest nieświadomym Absolutem przejawiającym się właśnie jako wola. A więc świat nie jest dziełem boskiej woli, ale woli, która jest ślepa, bezcelowa, nieuporządkowana, niemająca żadnej intencji, do niczego niedążąca. Wszystko jest jej poddane, od niej zależy, ona jednak nie zależy od nikogo. W tym miejscu trzeba postawić Schopenhauerowi pytania: czy w ogóle możemy taką „niczyją wolę” zrozumieć? Jakie doświadczenie miałoby nas skłonić, aby przyjąć istnienie takie woli? Jak to się stało, że nikomu do czasów Schopenhauera nie udało się tego odkryć? Dlaczego nazwać tę źródłową energię bytu właśnie wolą?

Widzimy, że aprioryczny błąd u początku filozofowania doprowadził Schopenhauera do skonstruowania pewnej wizji świata, która zwraca uwagę na niektóre tylko jego aspekty i, owszem, w niektórych swoich elementach przystaje do realnej rzeczywistości. Jego filozofia usiłowała się liczyć z empirycznym obrazem świata i danymi zdrowego rozsądku, ale ostatecznie stała się irracjonalną, woluntarystyczną metafizyką. Mamy więc w niej do czynienia ze splotem wątków racjonalistycznych z irracjonalistycznymi. Przyniosło to w konsekwencji wybiórczą wizję rzeczywistości, podkreślającą przede wszystkim bezsens, ogrom cierpienia i zła obecnego w świecie i ludzkim życiu. Wynika z niej, że życie jest czymś złym, trzeba je negować, a nie afirmować. Taka koncepcja prowadzi do radykalnego pesymizmu. Schopenhauer nawet stał na stanowisku, że lepiej byłoby, gdyby świat nie istniał. Ta myśl zresztą nie ma większego sensu. Bo cóż co znaczy „lepiej byłoby”? Dla kogo lepiej? Przecież nie dla nas, bo nas by nie było, również nie dla woli, bo dla niej nie może być coś „lepiej” czy „gorzej”, więc dla kogo lepiej? Dlatego trudno zgodzić się z tak jednostronnym i pozaracjonalnym obrazem świata.

Drugim powodem, powiązanym z pierwszym, który sprawia, że trudno zaakceptować omawianą filozofię, jest pesymistyczna koncepcja człowieka. Dla Schopenhauera szczęście w tym życiu jest nieosiągalne, a przyjemności są tylko chwilowym brakiem bólu. Znowu pojawia się pytanie: jakie doświadczenie może nas o tym przekonać? Autor twierdził, że spokój i równowagę można osiągnąć tylko na drodze niekształtowania woli, bowiem cnoty nauczyć się nie można, lecz metodą jej całkowitego zaprzeczenia, czyli dzięki ucieczce od świata. W tym ważnym, etycznym elemencie swojej filozofii, Schopenhauer znalazł sojusznika w filozofii Wschodu. Cała indyjska duchowość, wyrażająca się w wielkiej różnorodności swoich przejawów, jednak prowadzi do jednego: do ucieczki ze świata zjawiskowego, to znaczy ze świata materii w bliżej nieokreślone królestwo nirwany. Taką drogę zbawienia zaproponował również Schopenhauer. Był przekonany, że świata naprawić nie można, żaden mesjasz nie przyjdzie, człowiek nie może ulepszyć swojego charakteru, a wszystko przez obecność wszechwładnej, ślepej woli. Pozostaje nam tylko jedna, jedyna droga – próba wyciszenia i ucieczka od jej nieustannych pragnień. Ta droga, zdaniem autora, jest stopniowalna: najpierw trzeba stać się sprawiedliwym, potem współczującym i miłosiernym, w myśl buddyjskiej zasady tat twam asi, następnie można wejść na drogę kontemplacji sztuki, czyli doświadczenia estetycznego, które tylko na pewien czas uwalnia od cierpień życia. Wreszcie może otworzyć się przed nami droga ascezy, która jest w stanie przebić zasłonę Mai i nagrodzić nas stanem nirwany. Wtedy to człowiek staje się świętym lub geniuszem i wchodzi w tzw. lepszą świadomość. Trudno znaleźć u filozofa pełniejsze i bardziej konkretne opisy tego, czym jest ta lepsza świadomość i, co ważniejsze, jak konkretnie można ją osiągnąć. Droga zbawienia zmierza więc do lepszej świadomości, czyli to chwili jasności, nirwany w której gaśnie wola.

Widzimy, że nauka o zbawieniu została u Schopenhauera całkowicie umieszczona w sferze moralności, a dokładniej mówiąc, w sferze samozaparcia i ascezy. Ten końcowy etap zbawienia zarezerwowany jest tylko dla świętych lub geniuszy, bo tylko oni potrafią złamać swoją wolę i wyrzec się wszystkich pragnień. Taka jest terapia, lekarstwo na metafizyczny pesymizm. Oczywiście, jest to terapia ograniczona, większość z nas skazana jest na życie w cierpieniu, od którego wyzwolić na może tylko śmierć. Można więc powiedzieć, że filozof z Frankfurtu przedstawił propozycję zbawienia bez Boga, czyli koncepcję samozbawienia, dążenie do transcendencji bez teizmu. Według tej koncepcji Bóg osobowy do niczego nie jest potrzebny. Widzimy tu przepaść, jaka dzieli tę propozycję zbawienia od tej, która występuje w filozofii klasycznej i w chrześcijaństwie. Zbawienie nie jest tutaj dziełem Boga, a jedynie wyzwoleniem od cierpienia realizowanym indywidualnie w sensie autosoterycznym (samozbawieniem). Nirwana jest wygaśnięciem wszelkich pragnień aż do wygaśnięcia indywidualnej osobowości. Niewątpliwie taka postawa, która przypomina w wielu aspektach starą chrześcijańską herezję pelagianizmu z IV wieku, wzmocniła znacząco nowożytny i współczesny sekularyzm.

Jednakże, jak wspomniałem w niniejszej pracy, możliwa jest nieco inna interpretacja ostatecznego celu człowieka. Otóż droga zaprzeczenia woli może zakończyć się „pokojem, przewyższającym wszelki rozum”. Jeżeli taki były ostateczny cel tego zaprzeczenia, to arche świata, rzecz sama w sobie, nie może być tylko bezcelową, niepohamowaną, dążącą do coraz pełniejszego bycia wolą. Można więc wnioskować, że jest to coś, co jest niewyrażalne i mistyczne, a co można spotkać w wielu systemach religijnych, szczególnie w hinduizmie i buddyzmie. Kulminacją drogi zbawienia byłby więc jakiś bliżej niekreślony „mistycyzm”. Filozofia Schopenhauera nie byłaby więc konsekwentnym pesymizmem. Trzeba jednak powiedzieć, że ów przebłysk optymizmu wydaje się być jeszcze jedną z iluzji występujących w XVIII i XIX stuleciu, czerpanych z „pragnień serca”, bez przekonywujących dowodów, bez żadnej rękojmi urzeczywistnienia owych ideałów. Mamy więc tutaj do czynienia bardziej z deklaracjami filozofa, a więc de facto z jego wiarą niż z rzetelną argumentacją, której brak zarzucał często wielu adwersarzom.

Wreszcie mamy trzeci punkt, który nie pozwala nam stać się schopenhauerystami. Chodzi o jego mało przekonującą i wielu momentach błędną krytykę idei Boga występującą w filozofii klasycznej, jak również jego krytykę religii judeochrześcijańskiej. Jak ukazałem w pracy, autor posiadał wybiórcze wykształcenie teologiczne, był zrażony współczesnymi mu spekulacjami na temat Boga w filozofii idealistycznej, wreszcie nieusatysfakcjonowany także romantyczną koncepcj religii, która początkowo wydawała mu się dosyć atrakcyjna. Zaczął więc sięgać do filozofii indyjskiej, która, jak uważał, była bliska codziennemu życiu i wiodła do wyzwolenia z cierpienia i zła obecnego w świecie. Można powiedzieć, że Schopenhauer przeszedł w swej religijności od religii ojca, czyli protestantyzmu, do religii romantycznej i wreszcie do buddyzmu, który u niego, w niektórych aspektach, niewiele różnił się od ateizmu.

.Ostatecznie, niebo dla Schopenhauera było puste. Przerażała go też bezwzględna immanencja woli życia, poza którą nie ma już nic, nie ma żadnej transcendencji, żadnego Boga, tym bardziej żadnego boskiego mesjasza. W tym sensie był ważnym sekularystą dziewiętnastego wieku. Sekularyzm jest przecież postawą, w której człowiek uznaje siebie, tzn. swój rozum, swoją wolność, swoje plany za jedyny punkt odniesienia, z wykluczeniem wszelkiej perspektywy religijnej. Jak pokazuje późniejsza historia, sekularyzm może przybrać postać ideologii, domagającej się absolutnej autonomii człowieka. Innymi słowy, może stać się nową formą naturalizmu i jedyną wizją przyszłości wykluczającą wszelkie odniesienie do Boga i rzeczywistości transcendentnych. Czy taka propozycja może w pełni zadowolić człowieka? Schopenhauer daje nam jasną i, niestety, negatywną odpowiedź. Jego nauka o zbawieniu nie przynosi nadziei, nie ma w niej bowiem miejsca na osobową nieśmiertelność. Co się więc dzieje z człowiekiem po śmierci? Na to ważne pytanie autor odpowiada przy końcu drugiego tomu Świata jako woli i przedstawienia pustym miejscem: „W godzinie śmierci rozstrzyga się, czy człowiek wraca na łono przyrody, czy też już do niej nie należy, lecz ——-; brak nam obrazu, słowa i pojęcia dla tego przeciwieństwa…”. Jeżeli wyrzekniemy się woli, to znaczy, że wyrzekniemy się całego świata, wyrzekniemy się wszystkiego. Dlatego w końcowych zdaniach czwartej księgi swojego operis vitae pozostawia nas z bardzo pesymistycznym stwierdzeniem: „Przed nami pozostaje zatem tylko nicość”.

Ks. Paweł Mazanka

Fragment książki: Schopenhauer a sekularyzm, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, Warszawa 2024 [LINK].