Rachunek rozumienia

Ufam, że objaśniłem szczególną funkcję intelektu w religii, polegającą na badaniu rzeczywistości i zadomowianiu się w niej. Niniejsza książka służy do wskazania drogi tym, czyje umysły nie przeprowadziły dotychczas żadnych poważnych dociekań – a zauważmy, że nie odbywa się to szybko: nauk omawianych w tej książce nie można przebiec, ale trzeba się w nie zagłębić – pisze Frank J. SHEED

.Pierwszym koniecznym krokiem jest sprawdzenie przygotowania umysłowego do tak żmudnego przedsięwzięcia. Oczywiście każdy z nas ma intelekt; nie przysługuje on jedynie ludziom wybitnie uzdolnionym, lecz należy do standardowego wyposażenia człowieka, tak jak nos. Prawdę mówiąc jednak, u większości z nas intelekt popadł w taki stan, że brakuje mu siły, energii, prawidłowych nawyków lub jakiejkolwiek żywej skłonności do tej pracy. Musimy sprawdzić, jak możemy się przygotować.

1. Jak wyobraźnia może przeszkadzać rozumowi

Pierwsza trudność na drodze do poprawnego działania intelektu polega na tym, że w ogóle nienawidzi on działania, w każdym razie od momentu, w którym zaczyna ono wymagać wysiłku. W rezultacie, kiedy wyłania się jakakolwiek kwestia, która stanowi właściwy przedmiot pracy intelektu, wówczas albo nie zostaje podjęta żadna praca, albo zastępczo wykonuje ją wyobraźnia. Nie da się nic zrobić z intelektem, póki jego miejsce uparcie zajmuje wyobraźnia. Wiąże się z tym ogromna trudność. Na skutek upadku człowieka wyobraźnia całkowicie wymknęła się spod kontroli i nawet ktoś, kto nie wierzy w ową „katastrofę pokaźnych rozmiarów” – jak ją określił Hilaire Belloc – musi przyznać chociaż tyle, że wyobraźnia odgrywa w sprawach umysłu rolę całkowicie nieproporcjonalną do swoich zalet, a skala tej dysproporcji wskazuje na jakiś utrwalony nieporządek w naturze człowieka.

Rozważmy, czym jest wyobraźnia: władzą tworzenia przez nas wewnętrznych obrazów świata materialnego. To, czego doświadczają nasze zmysły – wzrok, słuch, węch, dotyk, smak – może zostać odtworzone przez wyobraźnię albo w swojej pierwotnej postaci zmysłowej, albo w nowej, dowolnie zróżnicowanej kombinacji. Krótki namysł nad tym, jak wyglądałoby nasze życie, gdyby nas pozbawiono owej władzy, pokazuje, jak ważną rolę ona odgrywa – niemniej rolę podrzędną i całkowicie ograniczoną do świata materii. Czego zmysły nie doświadczą, tego wyobraźnia nie zdoła odtworzyć.

W tym jednak stanie, w którym się obecnie znajdujemy, ta obrazotwórcza władza okazuje się zdolna do zagłuszenia każdej innej z naszych władz. Powszechnie wiadomo, że potrafi zaburzyć działanie woli. Wola może stanowczo opowiedzieć się za trzeźwością lub czystością, a tu wyobraźnia wyczarowuje obraz kieliszka albo dziewczyny, przez co decyzja woli chwieje się i załamuje.

My wszakże rozważamy oddziaływanie wyobraźni nie na wolę, lecz na intelekt. Opłaca się poświęcić chwilę tej nieprzyjemnej sprawie. Pomijam szkody, jakie wyobraźnia wyrządza naszemu myśleniu przez rozproszenia; zjawisko to jest bowiem zbyt boleśnie znane, by się nim szczególnie zajmować. Wielokrotnie rozpoczynamy jakiś tok abstrakcyjnego rozumowania, aby zorientować się po upływie godziny, że przez minione pięćdziesiąt dziewięć minut oglądaliśmy projekcje wyobraźni, migające nam w głowie, podczas gdy abstrakcyjne rozumowanie wciąż leży odłogiem. To jednak nie jest najgorszy sposób hamowania intelektu przez wolę, mamy bowiem świadomość swojej niefortunnej skłonności i w razie pilnej potrzeby umiemy nad nią jakoś zapanować. Istnieją jednak dwa inne rodzaje zakłóceń, tym niebezpieczniejsze, że nie podejrzewamy ich szkodliwości ani nawet występowania; tymczasem okazują się one szczególnie istotne w naszych dociekaniach, ponieważ oddziałują najaktywniej w sferze religii.

Pierwsze z nich polega na tym, że wyobraźnia działa jak cenzor tego, co dopuszczalne dla intelektu. Na przykład powiedzmy komuś, że jego dusza nie ma ani kształtu, ani rozmiaru, ani barwy, ani ciężaru, a możliwe, iż nazwie coś takiego niepojętym. Gdy odpowiemy, że to nie jest niepojęte, tylko niewyobrażalne, wtedy stwierdzi, że przyznaliśmy mu rację, i będzie dalej używał określenia „niewyobrażalne” z tą samą radosną stanowczością, co słowa „niepojęte”. Istotnie bowiem we współczesnym języku tych dwóch wyrazów używa się zamiennie, co świadczy o upadku myślenia; uporządkować i rozróżnić ich znaczenia to postawić pierwszy ważny krok na drodze do zdrowego rozumu.

W tym celu trzeba odróżnić ducha od materii. Rozróżnieniu temu warto poświęcić trochę miejsca, gdyż przyda się ono w każdym punkcie naszych dociekań. Będziemy do niego powracać wielokrotnie, a zaczniemy już teraz. O duchu już powiedzieliśmy, że nie przysługują mu własności materii. Ubogie byłoby jednak określenie czegokolwiek jako po prostu nietożsamego z czymś innym. Jeżeli możemy o jakiejś rzeczy powiedzieć jedynie tyle, że nie jest inną rzeczą, to w braku wszelkich innych rzeczy nie moglibyśmy o niej orzec zgoła niczego. Niemniej duch pozostawałby czymś w sobie, nawet gdyby nie istniała materia, i nie możemy uznać, że znacznie poszerzylibyśmy swoją wiedzę o nim, dopóki nie poznamy natury jemu właściwej.

Duch to istota poznająca i kochająca. Tymi określeniami charakteryzujemy pozytywnie jego działanie, ale możemy też coś powiedzieć o jego naturze. W skrócie – duch jest bytem, do którego własna jego natura przylega tak ściśle, że nigdy nie może się zamienić w nic innego. Każdej rzeczy materialnej nieustannie zagraża jakaś przemiana: drewno płonie i obraca się w popiół, tlen łączy się z wodorem i tworzy wodę, siano zostaje pożarte i wchłonięte przez krowę. Krótko mówiąc, każda rzecz materialna jest tym, czym jest w danej chwili, lecz niepewnie; rzecz duchowa natomiast niezmiennie pozostaje sobą. Moje ciało, jako materialne, może zostać spożyte przez kanibala i w jakiejś mierze zamienić się w jego ciało. Takiej transformacji jednak nigdy nie zostanie poddana moja dusza. Wynika to z faktu, o którym już wspomnieliśmy, mianowicie że przedmioty materialne składają się z części, rzeczy duchowe zaś nie. To, co ma części, cechuje się podzielnością. Jako że przedmioty materialne składają się z części, cząsteczek i tym podobnych, elementy te mogą zostać rozdzielone i wejść w nowe połączenia z innymi częściami, które podobnie uległy odseparowaniu od swoich dotychczasowych towarzyszek. Duch wszakże nie ma żadnych składników, zatem nie podlega podziałom – może tylko istnieć jako całość. Owszem, mógłby zostać unicestwiony przez Boga, lecz dopóki istnieje, niezmiennie pozostaje sobą – nigdy nie zamieni się w nic innego. Któregoś dnia robactwo pożywi się moim ciałem, ale nie umysłem. Nawet robak, który nie ginie¹, nie zdoła zgryźć mojego umysłu.

Tak więc to, co się składa z części, może przestać być sobą i zamienić się w coś innego. Duch pozostaje wolny od tego ograniczenia, ale nie tylko. To, co zbudowane z części, zajmuje przestrzeń; w sumie można o niej myśleć jako o rozciągłości, którą materia tworzy po to, aby w niej rozmieszczać swoje części. Właśnie z zajmowania przestrzeni pochodzą własności zmysłowe. Dlatego materia oddziałuje na zmysły, a duch nie.

Teraz możemy powrócić do rozróżnienia tego, co „niewyobrażalne” i „niepojęte”. Niewyobrażalne jest po prostu to, czego nie może odtworzyć wyobraźnia. Obrazy przedstawiają jednak tylko świat materialny, do którego się ona ogranicza. Ze swojej natury nie może ona tworzyć obrazów istności duchowych, takich jak aniołowie i dusze ludzkie albo miłość i sprawiedliwość. Wyobraźnia nie odmaluje ich obrazu w naszym wnętrzu, ponieważ nie doświadcza ich żaden z naszych zmysłów. Narzekać na niewyobrażalność rzeczy duchowej to jakby uskarżać się na niewidoczność powietrza. Nie podpada ono pod jeden z naszych zmysłów, mianowicie zmysł wzroku, ponieważ jest bezbarwne. Duch wykracza poza zasięg wszystkich zmysłów (a zatem i wyobraźni), gdyż nie ma żadnych własności materialnych. Oczami ciała nie dostrzeżemy sprawiedliwości. Możemy zobaczyć sprawiedliwego albo niesprawiedliwego człowieka, ale nie samą sprawiedliwość. Tak samo jej nie usłyszymy i nie powąchamy, nie dotkniemy podniebieniem i nie potrzemy o łydki.

Tu też prawdziwość jakiegokolwiek twierdzenia duchowego musi zostać sprawdzona przez rozum, a nie przez wyobraźnię. Jeżeli rozum coś odrzuca, nazywa to niepojętym. To oznacza, że przedłożone mu twierdzenie jest wewnętrznie sprzeczne, tak iż na jego podstawie nie da się urobić żadnego pojęcia; w tym sensie niepojęty jest na przykład trójkąt czworoboczny, a więc czworoboczna figura o trzech bokach: nie może ona zostać pojęta ani też nie może istnieć. Mniej wykształcony ateista będzie dopytywał, czy Bóg potrafi stworzyć ciężar tak wielki, żeby nie zdołał go udźwignąć; będzie przy tym z radością mniemał, że jakiejkolwiek odpowiedzi mu udzielimy, zostaniemy zmuszeni do przyznania, że Bóg nie może czegoś dokonać. Owo pytanie okazuje się jednak dosłownie bezsensowne: ciężar, jakiego wszechmocna Istota nie zdołałaby podnieść, to czysta sprzeczność wewnętrzna – coś takiego jak czworoboczny trójkąt. W obu wypadkach słowa brzmią zrozumiale, lecz niczego nie oznaczają, ponieważ znoszą się wzajemnie. Nie ma sensu zestawiać różnych słów bez względu na ich znaczenie, a potem pytać z tryumfem: „Czy Bóg potrafi tego dokonać?”. Bóg może wszystko, lecz sprzeczność wewnętrzna w ogóle nie jest czymś, tylko niczym. Sam Bóg nie mógłby stworzyć czworobocznego trójkąta ani takiego ciężaru, jakiego nie zdołałaby udźwignąć wszechmogąca potęga. Takie rzeczy są niepojęte, są po prostu niczym; nic zaś – by troszkę sparafrazować Pismo Święte – jest dla Boga niemożliwe².

Dlatego pierwszy sprawdzian jakiegokolwiek twierdzenia odnoszącego się do rzeczywistości duchowej polega nie na tym, czy wyobraźnia potrafi uformować jego obraz w naszym wnętrzu, ale na tym, czy wytrzyma ono badanie przez intelekt. Czy jego składniki przeczą sobie nawzajem? Czy jest ono pojmowalne, czy niepojęte? Wyobraźnia nie powie na ten temat niczego: nie może danego twierdzenia ani odrzucić, ani przyjąć. Musi je po prostu zostawić bez odpowiedzi, a właśnie tego nie cierpi.

To nas prowadzi do drugiej z owych dróg, na których wyobraźnia niepostrzeżenie przeszkadza intelektowi. W zwyczajnym trybie, jeżeli pojęcia sytuują się poza jej zasięgiem, działa ona jak cenzor i po prostu je odrzuca; tymczasem intelekt, zwiotczały od nieużywania, ospale przychyla się do jej głosu, gdyż pozwala to zaoszczędzić wiele trudu. Niemniej ten korzystny układ ulega rewizji, gdy człowiek okazuje się akurat katolikiem. Wiara zobowiązuje nas bowiem do uznawania wielu prawd całkowicie przekraczających wyobraźnię i nie pozwoli na to, żeby wyobraźnia je odrzuciła. W tym momencie władza ta popełnia swój najbardziej finezyjny akt sabotażu. Nie może przeszkodzić intelektowi w przyjęciu owych prawd, dlatego proponuje mu swoją pomoc: podsuwa wszelkiego rodzaju obrazy wewnętrzne i porównania ze świata materialnego; na przykład w kontekście nauki o Trójcy Przenajświętszej przywołuje obraz koniczyny, trójkąta albo trzech kropel wody zlewających się w jedną kroplę.

Otóż tego rodzaju analogie faktycznie mają swoje miejsce w religii. Stosunki Boga z ludzkością często dają się łatwiej przedstawić za pomocą jakiegoś porównania zaczerpniętego z rzeczywistości materialnej. Zarówno bowiem istoty ludzkie, jak i świat materialny zostały stworzone przez tego samego Boga, a pomiędzy różnymi dziełami jednego mistrza zachodzą wielorakie podobieństwa rodzinne. Tę zasadę doskonale realizują przypowieści Pana Jezusa.

Niemniej takie porównania – chociaż przydatne do zilustrowania Bożych stosunków z ludźmi – nie rzucają ani odrobiny światła na najbardziej wewnętrzny byt Boga samego w sobie. Porównanie do koniczyny nie mówi absolutnie niczego o Trójcy Przenajświętszej, tak samo jak podobieństwo do trójkąta albo do kropel wody. Tego rodzaju zabiegi uzasadnia się tym, że pomagają nam zobaczyć doktrynę – ale to nieprawda: pomagają nam tylko ją przełknąć. Łagodzą jej trudność, w ten jednak sposób, że zastępują doktrynę czymś innym, co na pewno nie sprawia trudności, ale zarazem rozmija się z doktryną. Jaki z tego pożytek – nie wiem. Zapewne osiąga się tyle, że prawda o Bogu nie zagraża naszej wierze; równocześnie jednak przestaje ona oświecać nasze umysły. Ten sam rezultat dałoby się osiągnąć o wiele przyzwoiciej, w ogóle nie napomykając o doktrynie.

Jeżeli chcemy w jakiś sposób pojąć rzeczywistość – a temu służy niniejsza książka – to rozum musi się nauczyć wykonywać swoją pracę. Będzie ona drobiazgowa i wymagająca, lecz bez niej nie osiąga się postępu w teologii ani też żadnej dojrzałości intelektualnej (tę zaś warto posiąść: jakiż odpowiedniejszy towarzysz mógłby się znaleźć dla tej częstszej postaci dojrzałości, którą jest dojrzałość fizyczna?). Myślenie to ciężka praca, podczas gdy snucie wyobrażeń odbywa się bez najmniejszego trudu, my zaś jesteśmy bardzo leniwi. Popadliśmy w nawyk podpierania się wyobraźnią jak kulą inwalidzką, wskutek czego nasz rozum prawie całkiem okulał. Musi nauczyć się chodzić, to zaś sprawia wiele bólu organowi od tak dawna nieużywanemu. Warto jednak ten wysiłek podjąć, nie tylko dla intelektu, lecz także dla samej wyobraźni. Kiedy rozum należycie wykonuje swoją pracę, wtedy może najowocniej posiłkować się wyobraźnią, ona zaś odnajdzie nową radość w służbie żywo działającego intelektu.

2. Rozum wobec tajemnicy

Do tej pory rozważaliśmy ograniczenia mocy umysłu pochodzące ze złych nawyków. Istnieje też jednak dużo ważniejsze ograniczenie, które wynika z samej natury umysłu. Niezależnie od złych czy dobrych nawyków nasz rozum pozostaje skończony, dlatego nigdy nie zdoła w pełni objąć nieskończonego. Ta nasza właściwość tłumaczy występowanie tego, co nazywamy tajemnicą w religii. Zrazu mogłoby się to wydawać przesłanką dla zaniechania całego przedsięwzięcia. Skoro rzeczywistość tak dalece nas przekracza, dlaczego nie zostawić jej w spokoju i oswoić się jako tako z nieuniknioną ciemnością?

Tajemnica nie jest jednak czymś takim, o czym nie moglibyśmy się dowiedzieć zgoła niczego, ale czymś, czego umysł nie potrafi całkowicie poznać. Należy ją postrzegać nie tyle jako wysoką ścianę – ponad którą nie możemy ani spojrzeć, ani się przedostać – ile jako galerię, w którą możemy się zagłębiać dalej i dalej, a chociaż nigdy nie dotrzemy do końca, to jednak każdy kolejny krok sprawia nam niezmierną radość. Krótko mówiąc, tajemnica to zaproszenie dla umysłu. Oznacza ona bowiem istnienie jakiejś niewyczerpanej krynicy prawdy, z której umysł może bezustannie się poić, zachowując pewność, że ona nigdy nie wyschnie, że nigdy nie zabraknie wody dla spragnionego umysłu.

Badając tajemnice religii, odkrywamy, że wysiłek poznawania nieskończonego przez skończone – a zarazem celowe otwieranie się nieskończonego na poznawanie przez skończone – w praktyce skutkuje tym, iż każda tajemnica rozkłada się (oczywiście w naszym rozumieniu, a nie sama w sobie) na dwie prawdy, których nie umiemy ze sobą pogodzić. Czasami objawienie Boże, a czasami wydatny trud własnego rozumu pokazują nam, że obydwie te rzeczy muszą się przedstawiać tak, a nie inaczej, chociaż nie rozumiemy, dlaczego jedna nie wyklucza drugiej. Tak więc w tajemnicy Trójcy Przenajświętszej nie widzimy, jak Bóg może istnieć w trzech Osobach, skoro pozostaje absolutną jednością; w nauce o wcieleniu Syna Bożego nie widzimy, jak Chrystus może być w pełni Bogiem, a równocześnie – w pełni człowiekiem; w tajemnicy naszej własnej woli nie widzimy, jak jej wolność można pogodzić z wszechwiedzą Bożą; i tak samo ze wszystkimi innymi tajemnicami religii. Sami z siebie nieomal bez wątpienia stwierdzilibyśmy, że zachodzi konflikt, a zatem jedno i drugie nie może być prawdą; nawet jeżeli pod naciskiem niechętnie przyznamy, że nie da się z niezbitą pewnością wykazać sprzeczności albo wykluczyć ewentualnej zgodności w którymś punkcie leżącym poza naszym polem widzenia, to jednak możliwość taka właśnie umyka naszemu spojrzeniu; to zaś, co przed sobą widzimy, wydaje się bezapelacyjnie niemożliwe do pogodzenia.

Normalnie rozum odrzuciłby każdą naukę przedłożoną jego uznaniu, którą naznaczałoby takie nieprzezwyciężalne pęknięcie. Kiedy jednak doktryny takie zostają objawione przez Boga, chrześcijanin ich nie odrzuci; nadal jednak będzie musiał rozstrzygnąć, jak się do nich odnieść w swoim umyśle. Może dokonać wielkiego aktu wiary, przyjąć je do wiadomości i nigdy więcej o nich nie myśleć. Wtedy nie trapi go żadna pozorna sprzeczność, ale też nie oświeca prawda doktryny; po prostu nauka ta spoczywa w umyśle człowieka, który nie staje się przez nią ani lepszy, ani gorszy. Żywi niejasne poczucie, że gdyby przyjrzał się jej bardzo dokładnie, mogłaby ona jakoś wystawić jego wiarę na próbę; jednakże nie przygląda się jej bardzo dokładnie, a w istocie w ogóle się nią nie zajmuje. Taka doza intelektualnego niezainteresowania zapewnia spokojne życie, lecz nie przyczynia się w żadnej mierze do wzrostu znajomości Boga.

Jeżeli umysł odnosi się w jakiejś mierze do tajemniczych prawd objawionych przez Boga, to zazwyczaj zajmuje się owymi dwoma członami, których zgodności nie dostrzega, na jeden z trzech sposobów. Pierwszy z nich polega na wybraniu jednej ze składowych prawd, postawieniu na niej akcentu i po prostu zaakceptowaniu drugiej połowy, jednakże bez zbytniego nawiązywania do niej. Tak więc na przykład w doktrynie o Trójcy Przenajświętszej można skierować całą siłę umysłu na trzy Osoby Boskie, a kwestię tego, jak mogą One być jednym Bogiem, odsunąć na dalszy plan; albo odwrotnie – można się skupić na jedności Boga i potraktować Jego troistą osobowość jako pewną formułę, której znaczenie odkryjemy w życiu przyszłym. Ten bardzo naturalny wybieg sprawia tę trudność, że umysł nie otrzymuje światła z owego członu doktryny, na który nie zwraca uwagi, podczas gdy światło, które czerpie z wybranego przez siebie członu, nie świeci tak jasno, jak by mogło – z powodu braku drugiego elementu – chociaż bowiem rozum, próbując opanować doktrynę, rozdziela ją na dwa składniki, to jednak w rzeczywistości stanowią one jedność.

Mimo to pierwszy sposób okazuje się nieporównanie lepszy od drugiego. Ten zaś polega na zaakceptowaniu obydwu elementów, lecz zarazem takim ich ściemnieniu, by wyglądały podobnie; w rezultacie ani jeden, ani drugi nie daje światła. W zastosowaniu do wcielenia Syna Bożego omawiana taktyka oznacza akceptację zarówno boskości, jak i człowieczeństwa naszego Pana, jednakże z nadmierną humanizacją pierwszej i przesadnym wyniesieniem drugiego.

Trzeci sposób to przyjęcie obydwu członów w ich pełnym blasku, bez zbytniej troski o to, czy widać ich zgodność. Umysł nie ulega przez to rozłamowi, ponieważ stoi pewnie na gruncie prawdziwości każdego z członów oddzielnie. Zwracając się całą swoją siłą ku obydwu, postępuje słusznie; wynik zaś usprawiedliwia metodę. Chociaż bowiem wciąż nie widzimy rzeczywistej zgodności, to jednak dokonuje się w nas jakieś tajemnicze pogodzenie. Zaczynamy od jednakowego skupienia się na jednym i drugim członie, po czym w którymś momencie zauważamy, że nie żyjemy umysłowo w obecności dwóch prawd, lecz jednej. Wciąż nie potrafimy ustalić, jak obydwa elementy mogą być równocześnie prawdziwe, a jednak rzeczywiście je postrzegamy w tym właśnie charakterze.

Ma to swoje głębokie uzasadnienie związane z tym, do jakiego rodzaju istot należymy. Mieści się to w ramach szerszej prawidłowości całego naszego doświadczenia życia. Ogółem życie jest napięciem pozornych przeciwieństw. Życie trwa i rozwija się w toku swoistego przeciwważenia się – które nazywam napięciem – sił na pozór się znoszących. Tak więc nasze życie zależy od śmierci: zwierzę ginie, a człowiek je zjada i może żyć dalej; człowiek umiera dla siebie, aby żyć dla Boga, a żyjąc dla Boga, odnajduje też siebie. Z kolei nasza wolność doskonali się w posłuszeństwie: człowiek może swobodnie żyć, jeśli okazuje posłuszeństwo prawom żywienia; może swobodnie budować sobie dom, przemierzać morza świata, wzbijać się w powietrze, o ile zachowuje posłuszeństwo prawom rządzącym wszechświatem.

Rzeczy te można by wyliczać bez końca, a żadna z nich nie jest przypadkowa ani uboczna. Nasze życie faktycznie postrzegamy jako napięcie przeciwieństw, ponieważ występuje ono w nas samych. Tak jak wszystkie byty stworzone istniejemy dlatego, że wszechmoc uczyniła coś z niczego. Najtrafniej określić nas można jako nicość poddaną wszechmocy, a w określeniu tym spotykają się dwa najskrajniejsze przeciwieństwa. Jako że tym właśnie jesteśmy, tak też działamy. Operatio sequitur esse³ – powiadają filozofowie.

Jacy jesteśmy, tak też działamy, doznajemy, poznajemy. Wielorakie i owocne połączenie przeciwieństw mieści się w rdzeniu naszego bytu, w samym sercu naszej tożsamości, i daje o sobie znać we wszystkich naszych działaniach. Nasze umysły nie potrafią w pełni pojąć wszechmocy, która znaczy dla nas zbyt wiele; nie potrafią mocno uchwycić nicości, która nie znaczy dostatecznie wiele, by dała się uchwycić rozumowo. Jednak te dwa bieguny nas określają.

Dlatego też skłaniamy się ku postrzeganiu Bożych prawd w opisany przeze mnie sposób, to znaczy jako scalenia dwóch pozornych przeciwieństw. Nie widzimy między nimi zgodności, ponieważ nie potrafimy dostrzec jedności obydwu biegunów w nas samych. Chociaż jej nie dostrzegamy, to przecież jej doświadczamy. Doświadczamy jej w tym prostym fakcie, że realnie istniejemy i uświadamiamy sobie jedność swojego bytu. Niemniej – jak wskazałem – pierwiastek dwoistości przenika wszelkie nasze działania.

.Gdy tylko cokolwiek powiemy, musimy to zrównoważyć czymś nieomal biegunowo przeciwnym – i jakimś sposobem to działa. Weźmy pod uwagę jeden przykład. Znana jest pewna zasada życiowa, przypisywana św. Augustynowi i prawie wszystkim w miarę porządnie się wysławiającym świętym od jego czasu, a poza tym potwierdzona doświadczeniem każdego, kto podejmuje choćby najskromniejsze próby prowadzenia chrześcijańskiego życia. W tradycyjnym sformułowaniu brzmi ona: „Módl się tak, jak gdyby wszystko zawisło od Boga, a działaj tak, jakby wszystko zależało od ciebie”. Przykład ten ilustruje bezwarunkową akceptację przeciwieństw, która jakimś sposobem przeistacza się w jeden ciągły akt udanego życia.

Frank J. Sheed

Fragment książki „Teologia (n)a zdrowy rozum. Bóg”, wyd. W drodze, 2026 r.