Верховенство права як європейська цінність.

Філософський контекст політичного диспуту

Сьогоднішні політичні суперечки щодо верховенства права – чи то в контексті внутрішньодержавного порядку, чи то міждержавних відносин та їхніх нових форм, що з’явилися в Європейському Союзі – є нічим іншим, як сучасним оновленням представленого вище вічного конфлікту між баченням людини, представленим, з одного боку, тими, для кого лише власні інтереси мають значення, а влада в кінцевому підсумку визначає все, а з іншого боку, тими, хто знає, що осмислене людське життя пронизане почуттям спільності, солідарності та обов’язку перед іншими.

I. 

.Верховенство права – це термін, який наразі вважається основним визначальним фактором належного функціонування політичних організмів у західних країнах. Сьогодні в Європейському Союзі, мабуть, немає більш серйозного звинувачення, ніж у порушенні верховенства права, і країни, які звинувачуються в цьому, громадська думка вважає такими, що виключають себе з групи цивілізованих націй. Багато важливих європейських політиків постійно нагадують про це. Ось приклад – слова одного з найголовніших, канцлера Німеччини Олафа Шольца, який сказав 29 серпня 2022 року в Карловому університеті в Празі: 

«Мир і свобода, демократія та верховенство права [Rechtsstaatlichkeit], права людини та людська гідність – ці цінності Європейського Союзу є спадщиною, яку ми разом прийняли (…) Ось чому ми підтримуємо діяльність на користь верховенства права. Європейський парламент також дуже уважно стежить за цим питанням. Я дуже вдячний за це. Ми не можемо вагатися перед використанням всіх наявних в нашому розпорядженні засобів, щоб засуджувати ці порушення. Опитування показують, що скрізь, включно з Угорщиною та Польщею, значна більшість громадської думки хоче, щоб ЄС зробив більше для захисту свободи та демократії в їхніх країнах. 

Серед заходів, які має у своєму розпорядженні Європейський Союз, є механізм верховенства права, включений у статтю 7 Договору про Європейський Союз. Як і в інших сферах, нам потрібно прийняти рішення, які дозволять прогрес у цьому питанні. 

Також здається виправданим систематичне об’єднання європейських фондів із дотриманням верховенства права, як ми зробили це для бюджету на 2021–2027 роки та плану відновлення після кризи COVID-19. 

Ми також повинні дати Комісії новий інструмент для ініціювання провадження у разі порушення фундаментальних цінностей, які нас об’єднують і які закріплені у Договорі про ЄС: людської гідності, свободи, демократії, рівності, верховенства права та прав людини. Водночас я б волів, щоб конфлікти навколо верховенства права не доходили до трибуналів. Окрім процедури порушення та санкцій, нам найбільше потрібен відкритий діалог на політичному рівні, предметом якого були б порушення, які відбуваються в усіх країнах. Доповідь Європейської Комісії про верховенство права разом із рекомендаціями для кожної країни є гарною основою для цього. Ми уважно політично спостерігатимемо за процесом виконання цих рекомендацій – адже це фундаментальна цінність, яка має об’єднувати наш Союз. Особливо зараз, коли автократія кидає виклик демократії, ця цінність є важливішою, ніж будь-коли раніше.”^[1].  

Цей програмний текст канцлера Німеччини, в якому посилаються на високі ідеї та цінності Європейського Союзу, супроводжується неприхованими погрозами фінансового та політичного шантажу країнам, які не погоджуються йти в одній шерензі та тому звинувачуються в автократичних тенденцій, не повинен бути несподіванкою. Давно стало очевидним, що критерій верховенства права в ЄС використовується дуже вибірково, що подібні політичні дії чи інституційні рішення в деяких країнах різко засуджуються, тоді як в інших, як правило, сильніших, тактовно замовчуються,  або трактуються як бездоганні або навіть зразкові. У політичній практиці та міжнародних відносинах верховенство права набуває тривожно протеїстської форми. 

Повчальною ілюстрацією цього явища є висновок Венеціанської комісії від 16 січня 2020 року про стан верховенства права в Польщі. В пункті 9 цього висновку ми читаємо, що хоча в деяких європейських країнах судді обираються виконавчою владою, що жодним чином не впливає на їхню незалежність, у нових демократіях Комісія рекомендує створення рад суддів (judical councils), як належне рішення, оскільки „такі ради допомагають забезпечити що суддівська спільнота (judical community) має значний вплив на рішення, які стосуються суддів»^[2]. Залишаючи позаду химерне питання цієї спільноти суддів^[3], дивної еліти чи, можливо, навіть «цілковито незвичайної касти», якій слід надати спеціальні політичні чи навіть керівні привілеї в країнах нової демократії, тут ми маємо справу з очевидним порушенням принципу рівності, коли йдеться про ставлення до окремих держав. Виходить, що в Європейському Союзі – хоч рівність подається як його фундаментальна цінність, як зазначено у ст. 4.2: «Союз поважає рівність держав-членів перед Договорами» насправді застосовується принцип Оруелла: усі тварини рівні, але деякі рівніші.^[4].  

Те, що такий принцип насправді керує ЄС, добре розуміють польські політики, причому не лише ті, хто вважає це неприйнятним і голосно проти нього протестує, а й ті, хто з цим давно змирився і намагається будувати особисту кар’єру беручи до уваги цей факт, й намагаючись знайти для себе якнайкраще місце в реально чинному порядку. Януш Левандовський, депутат Європарламенту від Громадянської платформи, колишній комісар ЄС з питань бюджету, коли нещодавно запитали, чому Польща погодилася на крах польських суднобудівельних заводів і не підтримувала їх економічно, як це робила Німеччина, він відповів: «іноді більший може більше»^[5]. Варто пам’ятати це проникливе розуміння того, чим насправді має бути верховенство права в дедалі чіткішому проєкті Європейського Союзу: тож те, що є верховенством права, а що ні, зрештою визначатиметься інтересами сильнішої сторони. Для тих осіб і для тих держав, які не мають достатньої сили, це означає, що вони повинні постійно враховувати, що їхні законні права не будуть дотримані, що до них ставитимуться несправедливо або просто завдаватимуть кривди у важливих спірних питаннях. 

Це не повинно нас дивувати, оскільки – насправді – таке тлумачення принципу верховенства права як верховенства найсильнішого залишається глибоко вкоріненим у європейській цивілізації та супроводжує її від самого початку як один, хоча, на щастя, не єдиний, із можливих способів упорядкування відносин між індивідами всередині спільнот, як і, так само, між окремими країнами. 

II 

.Наведені вище вступні зауваження стосувалися розуміння верховенства права, яке сьогодні домінує в Європейському Союзі. Предметом цих міркувань, однак, є верховенство права не як цінність Європейського Союзу, а як європейська цінність – універсальна цінність, одна з тих, що становлять ідеологічну основу всього західного світу. Європейський Союз, який проіснував під цією назвою лише 30 років після Маастрихтського договору, все ж таки відновився до чогось, що було раніше. Ідея верховенства права, закріплена в Договорі про Європейський Союз на почесному місці – у преамбулі та статті 2 – очевидно, має свою довгу історію. Це було предметом роздумів багато століть тому, ще до того, як хтось задумався не лише про Європейський Союз, а й про Європу загалом. Це зміщує поле наших інтересів від поточних політичних чи політологічних суперечок до філософського питання: що таке верховенство права насправді? 

  Перш ніж спробувати відповісти на це питання, почнімо з кількох зауважень щодо мовних питань. Тут особливо важливі дві концепції, які описують те, що ми сьогодні називаємо верховенством права: англійське rule of law та німецька Rechtsstaatlichkeit, і обидві концепції, хоча й схожі, аж ніяк не є ідентичними. Вони сформувалися в конкретному місці та часі, а тому відповідають різному історичному досвіду конкретних спільнот і країн. Поняття rule of law виникло в англійській політичній традиції, починаючи з Великої Хартії (1215 р.), а його сучасне значення, сформоване в XVII столітті й теоретично розроблене Джоном Локком, можна знайти вже в Bill of rights (1689 р.). ). Проте німецьке Rechtsstaatlichkeit (походить від слова Rechtsstaat — правова держава) має своє джерело передусім у філософських роздумах Іммануїла Канта^[6].  Попри відмінності, є щось спільне для обох традицій. По-перше, усвідомлення того, що всі в однаковій мірі підпорядковуються одному і тому ж закону – верховенство права означає, що в державі, а також в спільноті правових держав, немає рівних і рівніших. По-друге, це не будь-який закон, створений вільно і довільно суб’єктами, що диспонують владою, а розумний і справедливий закон – такий, який можна обґрунтувати раціональним шляхом. І нарешті, по-третє,  в обох традиціях ми знайдемо подібну віру в те, що основою громадського порядку має бути повага до елементарних, невідчужуваних або невід’ємних прав особи, які – як це особливо помітно в традиції, започаткованій Кантом – закорінені в гідності людини, її безмежній абсолютній цінності та тому належать кожній людині без винятку й однаково. 

Оцінюючи важливість і значення німецької чи англосаксонської моделей, не варто їх абсолютизувати чи бездумно копіювати, адже й інші країни мають власний вартий уваги досвід і досягнення у розвитку ідеї верховенства права. Варто також враховувати історичну самобутність Польщі та специфіку нашого польського мислення щодо верховенства права. Проте це завдання для окремого дослідження. Звернемо лише увагу на дві важливі нитки роздумів про верховенство права в Польщі. Перша нитка стосується поточної ситуації та питання, крізь призму яких інтелектуальних категорій ми сьогодні сприймаємо питання верховенства права; другий повертає нас до самого початку специфічно польської традиції розуміння того, що таке право і чому воно має служити. 

Ну і варто зазначити, що в польській версії Договору про Європейський Союз слова «верховенство права» взагалі не фігурують. Натомість як еквівалент німецького поняття Rechtsstaatlichkeit, або англійського терміну rule of law, існує термін «правова держава»^[7]. Той факт, що Rechtsstatlichkeit,  чи теж rule of law,  було перекладено польською мовою не як «верховенство права», а власне як «правова держава», має свою історію та коріння, але також інтелектуальні та інституційні наслідки. 

Поняття верховенства права вперше з’явилося в «грудневій поправці» – Акті від 29 грудня 1989 р. про внесення змін до Конституції ПНР, в якому ст. 1 конституції (віднині) Республіки Польща набула такого вигляду: «Республіка Польща є правовою демократичною державою, яка реалізує принципи соціальної справедливості». Цю статтю – вже як статтю 2 – було повторено в Основному законі 1997 року, який є чинним нині. Автори польської версії Договору про Європейський Союз, чітко посилаючись на цю не дуже давню, але вже консолідаційну правову традицію, послідовно вводили поняття правової держави там, де йшлося про верховенство права^[8]. 

Той факт, що концепція правової держави, яка є просто дослівним перекладом німецького Rechtsstaat, стала найважливішим юридичним терміном у Третій Речі Посполитій, чітко вказує на те, в якій школі здобули освіту найвпливовіші польські юристи та з якої вони черпали своє натхнення. Однак справа серйозніша. Річ у тім, що такий переклад аж ніяк не є очевидним, а інтерпретація, яку він нам дає, виглядає дуже однобічною. На це вказує той факт, що в повсякденній мові ми скоріше використовуємо термін «правова держава» для опису верховенства права. Однак польська мова дозволяє нам відрізнити правову державу – тобто таку, в якій кожен акт державної влади має бути законним (базуватися на конституції чи правовому акті, який відповідає конституції) – від держави права (або сильніше: держави правної, справедливої), в якій дії влади повинні бути не тільки законними, але і ці дії, і сама конституція разом із похідними законодавчими нормами повинні базуватися на розумних, правильних і справедливих передумовах. Той факт, що окреслення «правова держава» було застосовано до польської політичної системи як її головне поняття після 1989 року, свідчить не лише про те, що ті, хто ухвалив це рішення, надихалися більше німецькою традицією, ніж англосаксонською, але, що більше, походили зі специфічної юридичної школи – юридичного позитивізму. Важко не помітити, що в рамках так зрозумілої правової держави, де легалізм виявляється найвищою цінністю та охороняється тими, хто професійно тлумачить право, існує природна тенденція, аби зводити верховенство права до влади юристів, а правова еліта – спільнота суддів, ця judical community, починає виявляти настільки ж природну тенденцію розуміти себе в термінах „цілком надзвичайної касти”. 

Верховенство права, що діє в правовій державі, однак відноситься до зовсім іншої, давнішої й благороднішої традиції – традиції природного права, для якої основою чинності державних законів є, перш за все, їх розумність і справедливий вміст. Тут верховенство права означає просто верховенство справедливих законів. Верховенство права виявляється тотожним справедливості, стаючи чи не її синонімом. 

Власне з такого коріння проростала польська традиція мислення про верховенство права, яка століттями йшла своїм оригінальним шляхом. Його початком можна вважати запис із Польської хроніки магістра Вінцентія Кадлубка. Читаємо в Хроніці, як ще у легендарні часи, за правління короля Гракха, коли зароджувалася польська державність, попередній порядок, у якому «справедливим було те, що приносило найбільшу користь найсильнішому», був замінений новим, в якому «справедливістю називали те, що найбільше сприяє тому, хто може найменше (et dicta est iustitia, quae plurimum prodest ei qui minimum potest)»^[9]. Це речення виходить за рамки римського розуміння справедливості як suum cuique tribuere і, демонструючи чітке християнське походження, постулює те, що нині у католицькому соціальному вченні називається пільговим вибором на користь убогих. Сьогодні таке розуміння верховенства права, що ґрунтується на християнській чутливості, забувається в більшості європейських країн і, перш за все, в самому ЄС. Замість того, щоб уряди діяли в ім’я справедливих принципів і суворо дотримувались рівності всіх перед законом, який також надавав особливий захист і турботу найслабшим людям, верховенство права, яке розуміється як преференційний варіант для найбагатших і найвпливовіших, стає все більш помітним. 

III 

.Класичне формулювання віри в те, що закон заслуговує своєї назви лише тією мірою, якою він заснований на розумних, справедливих принципах, можна знайти у св. Фоми Аквінського, який висловив це так: «Людський закон є законом настільки, наскільки він узгоджений з правильним розумом і, отже, випливає з вічного закону. Але коли закон суперечить розуму, його називають несправедливим законом; у такому випадку, однак, він перестає бути законом, а скоріше стає актом насильства». Фома зрештою йде стопами святого Августина для якого «несправедливий закон перестає бути законом»^[10], а держави, позбавлені справедливості, нічим не відрізняються від зграй розбійників.^[11]. 

Проте усвідомлення того, що закони, які мають керувати людськими суспільствами, мають бути розумними та справедливими, народилося і поширилося ще в дохристиянські часи. Цю віру можна знайти як в єврейській релігійній традиції, так і в давньогрецьких філософів (Сократ, Платон, Арістотель, стоїки), а потім і в римських юристів (Цицерон), які ввели поняття природного права як міри «праведності» або справедливість законів, що діють у державі.^[12]. 

Отже, дійдімо до самого джерела європейської думки, до мислителя, у якого проблема верховенства права – верховенства справедливих законів – вперше поставлена чітко й у такий точний спосіб, що дає нам навіть сьогодні чудові інструменти, які допомагають нам зрозуміти, що відбувається навколо нас. Йдеться, звичайно, про Платона. У його творах — насамперед у Politei, а також у багатьох інших діалогах — ми знайдемо проникливі міркування над фундаментальними філософськими питаннями, які передують питанню про верховенство права і дозволяють розкрити його власне, тобто раціональне значення. Їх кульмінацією є останній діалог Платона «Закони» (Nomoi), який представляє перший, всеосяжний і водночас деталізований проєкт правової держави — політичної спільноти, де панують справедливі закони та розумні установи. Дух цього проєкт найкраще відображають слова самого автора: «Для нас політична діяльність — це не що інше, як реалізація принципів справедливості».^[13].  

Найважливішою формою політичної діяльності є створення законів, яким однаково підкоряються всі: «Не є, ми стверджуємо, справжніми законами ті, які встановлені не для всіх у всій державі”^[14]. Платон займається правилом «справжнього права», яке має бути раціональним, тобто – навіть не вдаючись у його конкретний зміст – воно має бути чимось загальним, універсальним, обов’язковим для всіх і ставлячись до всіх однаково^[15].  У добре впорядкованій державі саме такий раціональний, справедливий закон є вищим, а ті, хто займає навіть найвищі посади влади, мають бути його вірними слугами: 

“Говорю про службу і називаю так зване начальство тепер «слугами закону» не тому, що хочу вас здивувати незвичайним висловом, а тому, що переконаний, що від цієї „служби№ насправді залежить, чи держава утримається. Бо я бачу знищення, яке неминуче загрожує державі, в якій закон підпорядкований і безсильний, і я бачу, що держава, в якій закон є володарем вищих, а вищі є слугами законів, користується безпекою і повнотою благ, які боги посилають державам^[16].” 

Дійсно, було б важко чіткіше піднести верховенство права та визнати його вищою цінністю. Водночас Платон наголошує, що верховенство права можливе лише там, де політиків — людей, відповідальних за долю громади, відрізняє служіння: 

Ніхто, хто не навчився служити, не може правити достойно похвали, і що треба пишатися не стільки тим, що він уміє красиво правити, скільки тим, що він уміє, перш за все, красиво служити праву, бо це і є служба Божа^[17].  

Серед величезного багатства конкретних питань, які Платон розглядає у своїй праці і які залишаються суміжні з тим, що сьогодні вважається важливими складовими правової держави, варто згадати, перш за все, фундаментальну важливість права власності^[18], отримання яка забезпечує людям елементарне відчуття безпеки. Цим зумовлена вимога справедливого регулювання питань, пов’язаних з переходом майна та його порушенням, тобто все, що можна знайти в цивільному та кримінальному законодавстві сучасних країн. Платон також пропонує правильний спосіб організації системи правосуддя^[19],  включаючи запровадження судів однієї інстанції. Він наголошує на важливості незалежності суддів^[20], яка має бути гарантована, з одного боку, шляхом забезпечення виконання суддівських функцій лише людьми з найвищими моральними стандартами, а з іншого боку, шляхом запровадження механізмів контролю, що дозволяють звільняти суддів. і покарання несправедливих суддів. У його праці ми також знайдемо проект інституту охоронців прав – прототипу сьогоднішніх конституційних судів. 

Тут не місце для більш детального аналізу цього проекту^[21]. Давайте, однак, уважніше подивимося на те, що йому передує, як у часовому порядку, оскільки це було розглянуто Платоном кілька десятиліть раніше, так і в логічному порядку – основні рішення, які дозволяють або перешкоджають створенню раціонально організованої спільноти, керованої справедливими законами. Йдеться передусім про саму справедливість: що вона є за своєю сутністю і що є її протилежністю – несправедливістю. 

IV 

  .Саме цьому присвячений перший політичний твір Платона Politeia — він відкриває доробок філософських роздумів про справедливість як основу правової держави. На самому початку діалогу, після нагадування слів поета Симоніда, згідно з яким «справедливо дати кожному те, що йому належить”^[22] i уточнення, що „справедливість полягає в тому, щоб віддавати кожному те, що йому належить”^[23], починеється дискусія щодо того, що насправді кому належить. 

Одразу окреслюються два радикально протилежні способи розуміння справедливості – ті, які й сьогодні відіграють найважливішу роль, залишаючись у радикальному конфлікті один з одним. Перше положення є розвитком і наслідком відомих слів софіста Протагора – людина є мірою всіх речей^[24].  Друга, близька до Платона позиція, яку головний герой діалогу Сократ викладе в ньому пізніше, ґрунтується на переконанні, використовуючи слова останнього твору Платона, що «Бог має бути мірою всього набагато більше, ніж, як то кажуть, людина. Отже, той, хто хоче бути добрим до такої істоти, як Бог, повинен бути настільки добрим, наскільки це можливо. Відповідно, той, хто має здорове почуття міри, приємний Богу, тому що він подібний до нього, а той, хто його не має, не схожий на нього, ворогує з ним і однаково несправедливий  буде в інших речах згідно з тим ж правилом”^[25].  Той факт, що це «здорове почуття міри (sophrosyne)» укорінене в Богові, не означає, що ми повинні посилатися тут на будь-який релігійний зміст, але передусім те, що критерій справедливості даний нам і встановлений згори, і як такий, не залежить від нашої волі. Цей створений Богом порядок природи є тим мірилом, яке дозволяє правильно оцінити наше життя, вчинки й всі наші справи. Світ, у якому ми живемо, включно з політичним світом, це не хаос, а космос. Ми бачимо в ньому порядок, описаний незмінними і необхідними законами. Цей природний порядок є вираженням всюдисущої раціональності, що пронизує космос, у якому людина бере участь, визнаючи його розумною частиною своєї душі. Справедливий вчинок – незалежно від того, чи це буде одноразова дія, чи набагато складніша робота з побудови справедливої спільноти – це, перш за все, віддача належного – поваги та покори – раціональності, вписаної у світ як належна міра справедливості. Основна частина «Політеї» Платона, де представлено бачення досконалої спільноти (а також його подальша модифікація та конкретизація, що міститься в «Законах», що переносить це бачення зі світу ідей на землю), є вираженням послідовного розвитку етичних та політико-інституційних наслідків такого ставлення. 

Проте, перш ніж Платон окреслить своє бачення справедливого індивіда та справедливого polis, він намагається показати, до чого призводить мислення про людину та спільноту, коли ми вступаємо на шлях, запропонований Протагором. Оскільки ми відкидаємо існування об’єктивного порядку, який стосується всіх, і кожна людина має бути мірилом своїх власних дій, цей шлях веде прямо до переконання, що найважливішим і тим, що остаточно визначає справедливість, є влада, якою вона володіє. Проте, залежно від того, як ми сприймаємо цю людину, яка має бути остаточним мірилом усього, включно зі справедливим і несправедливим, перед нами відкриваються два варіанти можливої організації суспільного устрою: радикальний — виключно силовий, і помірний – заснований на компромісі та згоді. 

У своєму радикальному варіанті принцип «людина — міра всіх речей» означає, що немає загальноприйнятого й об’єктивного критерію оцінки справедливості, добра та істини, що це лише порожні слова, оскільки в кожній ситуації людина оцінює світ лише з його власної точки зору, керуючись виключно власними інтересами. Ілюстрацію того факту, що це гарне гасло, яке пропонує піднесення людини, приховує облагородження безжальної сваволі, надає софіст Трасимах у «Політеї», який прямо стверджує: «Справедливе — це не що інше, як те, що в інтересах сильнішого. ”^[26].  Іншими словами: той, хто володіє владою і владою, визначає міру обов’язкового для себе та інших відповідно до власних уподобань. Тому сильніший може не тільки завдати шкоди слабшому, але, понадто, змусити його вважати те зло, яке він їм робить, актом справедливості. Це стосується як відносин між окремими людьми, так і цілих країн.^[27]. Резюмуючи свою позицію, Трасимах стверджує: «шкода і несправедливість, вчинені так, як це належить, є ознакою більшої влади і є чимось більш благородним і панським, ніж справедливість. І як я казав із самого початку, справедливість — це не що інше, як інтерес найсильнішого, а справедливе — це те, що служить йому та є в його інтересах.”^[28]. 

Однак тут виникає слушне запитання: якщо припущення Трасимаха щодо людської природи були правильними, та в наших взаєминах мала значення лише сила, то які форми міжособистісних і міжнародних відносин можуть бути більш цивілізовані, ніж терор і деспотизм – адже прикладів їх існування ми знайдемо незліченну кількість. 

V 

.Відповідь на це питання становить одну з ключових ниток в історії філософської рефлексії політики. Нею говорить Главкон – брат Платона – і робить це так, що легко здогадатися, чиї думки він представляє, тим більше, що сам Платон не з’являється в його діалозі. Таким чином автор «Політеї» показує, що він здатний розпізнати важливу позицію, з якою він зовсім не ідентифікує себе, але усвідомлює її важливість і поширеність у навколишньому світі. Більш того, він може не тільки помітити їх, але й інтелектуально прояснити їх, виявивши саму їх суть^[29].Ось аргумент Главкона: 

Зрештою, кажуть, що заподіяння шкоди за своєю суттю добре, а отримання шкоди за своєю суттю погане. Але більшим злом переважає отримання кривди, ніж добро від її заподіяння. Таким чином, коли люди кривдять один одного і зазнають взаємної кривди один від одного і коштем один одного, тоді ті, хто не можуть уникнути одного і дозволити собі інше, знаходять корисним домовитися один з одним, що нікому з них не буде завдано шкоди. Тому вони почали складати закони та взаємні угоди й називали те, що було встановлено законом, чимось законним і справедливим. Це походження і суть справедливості; це щось проміжне між тим, що найкраще: коли шкода заподіяна і не карається, і тим, що найгірше: коли скривджений не може помститися. Справедливість лежить десь між ними, тому вони не люблять її як добро, вони цінують її лише тому, що не відчувають спроможності заподіяти шкоду. Адже той, хто міг і був справжнім чоловіком, ніколи ні з ким у світі не домовився б, щоб він не завдавав і не терпів зла. Він мав би бути божевільним. Це справедливість, Сократе, і така її природа^[30]. 

Главкон зазначає, що навіть ті, хто поділяє віру Трасимаха про людську природу, зазвичай бачать щось інше. Навіть якщо припустити, що людина керується лише власними інтересами й завжди намагається досягти їх коштом інших, для того, щоб мати можливість ефективно досягати своїх цілей у будь-якій ситуації, людина мала б бути всемогутньою. Однак це не так. Якщо залишити осторонь самовдоволених, небезпечних божевільних, які, як Трасимах і його спадкоємці з усіх епох, в ілюзорному відчутті своєї влади ні на що й ні на кого не зважають, просте усвідомлення власної слабкості, крихкості й смертності видається як достатній мотив відмовитися від заподіяння шкоди іншим, якщо вони також погодяться зробити те саме. Тому всім корисно домовитися не шкодити один одному – це просто в моєму, добре зрозумілому інтересі, якщо я реально оцінюю свої можливості й сили. Така угода є основою для встановлених у суспільстві законів. Їхні конкретні правила по суті є розширенням цього одного простого принципу: ми не заподіємо один одному шкоди. Таким чином, завдяки угоді, яка підтверджує взаємну відмову від дій на шкоду іншим, створюється статутне право як загальне мірило для людських дій – те, що ми одностайно вважаємо справедливим і що нам справедливо належить один від одного. 

Варто підкреслити, що сам принцип взаємного ненасильства такі особи не вважають чимось абсолютно хорошим, не є це також основним мотивом їх дій. Швидше, це тимчасова відмова від наразі недосяжного, але все ще бажаного найвищого «блага» абсолютного панування — тимчасового компромісу, якого варто дотримуватися в добре зрозумілих власних інтересах, доки ми не станемо достатньо сильними, щоб не брати до уваги інших. Важко не помітити, що при таких припущеннях і такому баченні людини спокуса порушити принципи справедливості та завдати шкоди іншим, якби ми могли робити це безкарно, хоча й придушена, залишається постійно присутньою. 

Отже, зрештою, мірилом справедливості, за Главконом, виявляється, як і у випадку Трасимаха, сама людина – егоцентрична особистість, але така, яка, відчуваючи власну крихкість, не обманює себе тим, що може вільно визначати порядок навколишнього світу. З цієї причини він готовий обмежити свої прагнення та спілкуватися з іншими, щоб створити спільну реальність, у якій кожен, утримуючись від агресивних дій щодо інших, зможе насолоджуватися безпечним і вільним від агресії простором особистої свободи. 

Увесь наведений вище аргумент Платона в «Політеї», який, виходячи з бачення людини – особистості, керованої лише егоїстичним інтересом, показав можливість встановлення розумних, тобто загальних законів, прийнятих усіма, був повторений, хоча й без посилання на джерело,  у 17 столітті Томасом Гоббсом у його концепції суспільного договору. Ядро такої аргументації^[31] відтоді стало постійним елементом сучасної рефлексії на тему  політики, і його можна легко знайти в сучасній політичній теорії та практиці. Визнання принципу незаподіяння шкоди один одному, а отже, рівного ставлення є сьогодні основою верховенства права та правової держави. 

Водночас важко не помітити, що якщо, слідом за Главконом чи Гоббсом, захищати цей принцип у тому вигляді, в якому вони його представили, верховенство права такої держави, а особливо його обсяг, повинні викликати серйозні застереження. Достатньо буде поставити питання: кого це правило насправді стосується і на кого воно поширюється? Хто може розраховувати на користування правами нарівні з іншими та справедливе ставлення з боку держави? Відповідь можна знайти вже в самому цьому переконанні. Основою такої справедливості та верховенства права є, як ми бачили, взаємна згода утримуватись від заподіяння шкоди іншим. Ті, хто хочуть і можуть завдати шкоди іншим, відмовляються від цього у власних егоїстичних інтересах – завдяки цьому вони самі почуваються в безпеці. Проте відразу ж виникають нові питання: а як бути з тими, хто нікому не загрожує, бо навіть не має можливості – вони надто слабкі, щоб комусь нашкодити? А як бути з тими, хто, хоч і досить сильний, але просто не хоче і не має наміру чинити іншим зла, бо не бачить у цьому нічого доброго – навпаки, вважає такі дії завжди й всюди абсолютним злом? Видається, що наведена вище аргументація таких людей не враховує і не враховує, що може бути підставою для усунення їх від благ заснованого таким чином верховенства права. Вони доступні лише тим, хто, принаймні потенційно, сприймається іншими як загроза. Це відкриває перспективу особливої спільноти рівних обʼєктів, чия рівність, також і перед законом, є похідною від їх сили. Гоббс чудово це бачив: «Рівні ті, хто може робити один одному те саме. І ті, хто може зробити найбільше, а саме вбити інших, мають рівну силу. Тому всі люди за своєю природою рівні». Ніхто не висловив переконання так чітко, як автор Левіатана, що лише ті, хто має волю та силу створювати реальну загрозу для інших, заслуговують на те, щоб називатися повноцінною людиною — рівною у своїй людяності іншим людям. Логічним наслідком такої позиції є тенденція виключити з групи осіб (тобто юридичних осіб, які охороняються владою держави) тих, хто, хоча й живий, не має (ще чи вже) достатньої влади, щоб становити смертельну небезпеку для інших. Сучасна модель «законослухняної» держави, в якій легалізація абортів і евтаназії стає розповсюдженим явищем, явно наближається до такого бачення. 

Так само в міждержавних відносинах, які, на думку багатьох^[32] Так само в міждержавних відносинах, які, на думку багатьох, нагадують природний стан Гоббса, ми легко можемо знайти подібну модель мислення та дії. Держава, як і людина, керується насамперед власним інтересом, дбаючи про свою безпеку та зміцнення своєї сили. Укладені угоди дотримуються до тих пір, поки сторони вважають їх вигідними для себе, враховуючи у своїх розрахунках, що порушення встановлених принципів може призвести до болісної помсти. Тому не дивно, що для могутньої держави у ставленні до слабших держав — особливо тих, які самі ніколи не зазнавали агресії та, щобільше, часто були її жертвами, — спокуса не розглядати її як рівноправного суб’єкта міжнародного права стає майже природною і її важко зупинити. 

Підсумовуючи: конкретне обґрунтування рівності перед законом, яке ми знаходимо в сучасних країнах, передбачає виключення або дискримінацію найслабших. Ті, хто розуміють верховенство права подібним чином, схильні закривати очі на дії, які є явно шкідливими та несправедливими щодо суб’єктів, які не можуть захистити себе. Цей метод аргументації успадкував від Гоббса мейнстрім західної політичної думки, і таке розуміння «верховенства права» домінує в сучасній політиці. 

VI 

.Безперечно одне: принцип взаємного ненасильства є необхідною основою кожної без винятку спільноти. Без цього неможливе спільне існування чи співпраця. Вже Сократ Платона вже бачив, що цей принцип повинен застосовуватися навіть до банди розбійників. Тоді, звісно, це стосувалося лише самих розбійників, бо – дивлячись на світ їхніми очима – немає жодних причин, щоб ті, хто належать до їх грона, також йому підлягали.  

Але хіба не можна знайти іншого, глибшого виправдання очевидного імперативу ненасильства, яке нікого не виключає і не дозволяє кривдити нікого, особливо найслабших? Яскравий слід такого мислення також присутній в історії людства з незапам’ятних часів. Ми знаходимо це передусім в образі «страшного суду»^[33], який часто повторюється в давніх релігійних віруваннях, де після смерті кожна людина отримує справедливу винагороду чи покарання за вчинки, вчинені за життя.  Цей образ чітко ставить під сумнів віру в те, що людина є найвищим мірилом своїх власних дій. Навпаки, ця міра існує поза ним, вона йому дана і трансцендентна для нього – поруч із людськими законами існують незмінні Закони Божі^[34]. Навіть якщо хтось ігнорує і нехтує ними у своєму житті, рано чи пізно йому доведеться зіткнутися з ними, щоб нарешті визнати справжню цінність усіх своїх вчинків. Це передчуття, присутнє в багатьох далеких релігійних традиціях і міфологіях, свідчить про те, що принцип «не заподій нікому зла» може мати інше джерело і глибше значення, ніж просто реалістичний розрахунок індивідів, які піклуються про власні інтереси. Ігнорувати це почуття було б нерозумно. Так вважає Платон^[35]. Вже в першій книзі «Політеї», перш ніж Трасимах і Главкон представлять свою позицію, промовляються слова, які відображають інше, але настільки ж поширене переконання: «добрі люди – це люди справедливі: ті, що нікому не роблять зла»^[36]; «шкодити комусь не є справою справедливої людини; ні другу, ні комусь іншому; це справа його протилежності: несправедливої людини»^[37]; “справедливість ніколи нікому не шкодить”^[38].  Ці слова сказані Сократом, і саме на нього ми тепер повинні звернути трохи більше уваги. 

Всупереч вислову «Я знаю, що нічого не знаю”^[39], який йому не зовсім справедливо приписують, Сократ досконало знав кілька речей і не соромився говорити про них. Найголовніша з них полягала в тому, що ніколи нікому не можна чинити зла чи несправедливості^[40].  Для цього йому не потрібні були вишукані аргументи, він посилався не на міфічні історії, присутні в афінському суспільстві, а на щось інше – внутрішній голос, який просто забороняв йому вчиняти несправедливі вчинки. Для цього йому не потрібні були вишукані аргументи, він посилався не на міфічні історії, присутні в афінському суспільстві, а на щось інше – внутрішній голос, який просто забороняв йому вчиняти несправедливі вчинки. Цей голос даймоніона^[41], або – як ми сьогодні кажемо – голос совісті, не вказував Сократу, що робити, і нічого не наказував, а попереджав: «це неправильно, не роби цього». На сторінках «Апології Сократа» Платона ми знайдемо перші в історії записи свідчення людини, яка усвідомлює, що вона має совість, і твердо налаштована повністю слідувати її голосу. З Сократом починається ера людей сумління та їхня вічна суперечка з усіма тими, хто не може чи не бажає вийти за рамки перспективи егоцентричного власного інтересу. Голос сумління є справді чимось найбільш особистим і внутрішнім, але водночас чимось, над чим я не маю контролю і чому я не можу нав’язати власної міри. Це сумління є авторитетним і незалежно від того, що я вважаю корисним для себе тут і зараз, воно нагадує мені про те, що є добром, а що є абсолютним злом. Хоча, звісно, як вільна істота я можу його слухати, але можу й заглушити його голос і не звертати на нього уваги. 

Для людей, які керуються совістю, імператив «не роби шкоди іншим» не вимагає додаткового обґрунтування і є абсолютним. Абсолютним – це означає, що принцип: «не роби іншим того, чого не хочеш, щоб робили тобі» також стосується людей, які не можуть зробити нам нічого «недоброго». Більш того, це стосується і тих, хто сам не дотримується цього принципу і фактично завдає нам шкоди. Це чудово знав і Сократ. За день до смерті він сказав своєму другові Критону: 

незалежно від тієї чи іншої думки мас і незалежно від того, чи доведеться нам терпіти більш тяжкі, чи легші страждання, ніж тепер, чинити несправедливість у кожному разі є неправильним і ганебним для людини, яка її чинить? Скажемо так чи ні? (…) І всупереч тому, що вважають широкі маси людей, той, кому було вчинено несправедливість, не повинен відповідати несправедливістю, оскільки несправедливість ніколи не повинна бути скоєна. (…) Бо заподіяння шкоди людям нічим не відрізняється від вчинення несправедливості. (…) Тому ви не повинні ані відповідати взаємністю на несправедливість, ані завдавати шкоди будь-якій людині, незалежно від того, що ви від неї переживете.^[42]. 

Зло перемагають не злом, а добром^[43]. Справедлива людина, яка йде за своїм сумлінням, не відплачує злом за зло, а скоріше терпеливо його зносить^[44]. Однак Сократ усвідомлює, що лише деякі можуть побачити, що це так: «Я знаю, що мало хто думає так зараз і буде думати так у майбутньому. Тому у тих, хто так вважає, і тих, хто відкидає цю точку зору, немає спільних намірів. Кожна сторона обов’язково зневажає іншу, коли бачить рішення, які вона приймає”^[45]. Мабуть, немає важливішого – екзистенціально, політично та метафізично – рішення, ніж те, на якому боці цієї суперечки ми опинимося! У цьому сенсі слова, які Сократ адресує Критону, звернені і до кожного з нас, до людей усіх часів: 

Тож, будь ласка, дуже старанно подумай, чи погоджуєшся ти зі мною та поділяєш цю точку зору, і почнімо наші міркування з припущення, що ніколи не є правильним чинити несправедливість чи відповідати взаємністю, ані що той, хто страждає від зла, захищає себе, повертаючи зло^[46]. 

Однак, якщо погодитися з Сократом і приєднатися до групи тих, хто знає, що «ні в якому разі не можна свідомо чинити несправедливість”^[47]то чи не варто нам також враховувати, що одного дня ми можемо стати такими ж, як він? Так, можливо. З іншого боку, таке ставлення не означає, що ми взагалі не повинні реагувати на зло, шкоду і несправедливість, які зачіпають нас і наших близьких. Справедлива реакція, яка дає кожному те, що йому по праву належить – будь то дія необхідного захисту, адекватне покарання чи справедлива війна – з цієї точки зору не є чимось злим чи забороненим. Навпаки, це щось добре не лише для жертви нападу, але – в глибшому сенсі – також для самого агресора, «бо справедливість є ліками від злоби».^[48] Також з таким ставленням є місце для верховенства справедливого закону, який захищає від шкоди всіх без винятку. 

Радикальний шлях людини сумління, запропонований Сократом, видається надзвичайно вимогливим, і, мабуть, мало хто, якщо взагалі є, міг би, як він, чесно сказати: «Я переконаний, що я добровільно не заподіяв нікому в світі шкоди»^[49]. Проте усвідомлення цінності такого ставлення та прийняття його як свого не обов’язково має бути результатом незалежної рефлексії виняткового мислителя, доступного лише небагатьом обраним. Сьогодні, коли ми читаємо слова Сократа про те, що для нас має бути мірилом справедливості, ми, природно, пов’язуємо їх з етичним посланням, яким ми завдячуємо релігійній традиції заходу^[50]. Ми маємо подвійний доступ до трансцендентної міри, яка виражає моральний порядок цього світу. Ми маємо справу з двома джерелами Божого Об’явлення – природним об’явленням, доступним тим, хто прислухається до голосу розуму і сумління, і позитивним об’явленням, переданим в історіях релігійними традиціями, що для західної цивілізації означає передусім послання, що міститься в Біблії. 

Уже в Старому Заповіті, окрім записаних у Декалозі заборон шкодити іншим^[51], є наказ про особливу опіку над найслабшими людьми та тими, хто найбільше ризикує постраждати – вдовами, сиротами та чужинцями^[52]. Знайдемо там і заповідь «Люби свого ближнього, як самого себе!»^[53],  яка, пізніше підтверджена Ісусом^[54], стане стрижнем етичного ставлення християн. Заповідь любити свого ближнього, звичайно, не відкидає принцип не шкодити іншим, виражений у словах «не роби іншим того, чого ти б не хотів, щоб робили тобі», але вона виходить за межі й наповнює її. ЇЇ правильний зміст краще виражений у позитивній формулі: «Тож усе, що ви б хотіли, щоб люди вам чинили,  ви також чиніть їм!»^[55]. Ми не лише повинні не шкодити одне одному, але й робити добро одне одному, підтримуючи одне одного у часи потреби та піклуючись одне про одного. 

 Інший ідеал спільноти та взаємостосунків чітко помітний у підході Сократа та християнському ставленні. Люди не є і не завжди повинні бути егоцентричними, зосередженими лише на власних інтересах, у стані війни або конкурування один з одним. Не повинні, тому що вони можуть знайти в собі досвід і мотивацію, які є набагато сильнішими та глибшими, ніж просто пошук власної вигоди. Сократ, Платон та їхні наступники найважливішу мету доброго життя бачать у побудові спільноти друзів, тоді як у світі, сформованому християнством, таким ідеалом є принцип любові до ближнього, який – важко не згадати тут наш польський внесок – ми вже кілька десятиліть об’єднуємо зі словами «один одного несіть тягарі”^[56] та постулат міжлюдської та міжнародної солідарності^[57].  

              Для Платона ідеал досконалої спільноти, сліди якої ми знаходимо в досвіді дружби, є моделлю для всіх конкретно наявних спільнот і всіх бачень політичного порядку. Однак залишається проблема, як реалізувати цей ідеал і втілити його в інституції. З одного боку, важко не погодитися з твердженням, що держава стає справжньою спільнотою, чим більше її громадян пронизує дух дружби. Важко також не оцінити ідеальне ставлення, яке велить нам дивитися на кожного члена спільноти без винятку – і так само: на кожну іншу націю – крізь призму можливості встановити з ним дружній зв’язок.^[58] З іншого боку, очікування, що загальна відкритість до інших людей чи інших країн завжди буде зустрічати позитивну реакцію, виглядає дещо наївним. Звісно, якби люди були ангелами, їм не потрібні були б закони та інституції, а влада, якби вона взагалі існувала, взагалі не змушена була б вдаватися до примусу. Застосовувався б і панував один закон — закон братської доброти, записаний у серці кожної людини. 

  Схожим чином відбувається християнами. Об’єднані заповіддю любові до ближнього, вони намагаються тут, на землі, будувати спільноту, якомога ближчу до моделі, конкретний зміст якої вони можуть прочитати в словах і вчинках свого Вчителя. Ідеал досконалої спільноти учнів Христа не вимагає відмови від усталених законів і державних інституцій. Радше це заклик до пошуку кращої та глибшої форми спільного життя, звернений до тих, хто вирішив вільно йти Його шляхом. Шлях набагато складніший і вимогливіший, ніж той, який бачить основу взаємостосунків лише в дотриманні негативної норми – заборони шкодити іншим. Справжні учні Христа уникають чинити зло не тому, що бояться зовнішнього покарання, а через свою внутрішню установку любові до ближнього, яка в принципі виключає такі дії. Діючи таким чином, християни стоять вище як статутного закону, так і верховенства права, і щобільше, у певному важливому сенсі вони не підпадають під заборони Божого Закону, описані в Декалозі: 

Бо хто любить свого ближнього, той виконав Закон. Бо заповіді: «Не чини перелюбу», «Не вбивай», «Не кради», «Не зажадай» і всі інші підсумовуються в цій заповіді: «Люби свого ближнього, як самого себе». Любов не чинить зла ближньому. Тому любов є досконалим виконанням Законів^[59]. 

Однак, оскільки світ нашого досвіду занадто часто відхиляється від цього філософського та християнського ідеалу, необхідно встановити та захистити межі у взаємостосунках. Дотримання встановленого закону про заборону заподіяння шкоди іншим, підкріплене наявністю та силою всієї системи відповідних державних інституцій, є необхідною умовою мирного співіснування в рамках конкретно існуючої спільноти. Це відповідь на реальну можливість агресії та конфлікту – на ситуацію, коли люди ставляться один до одного не як друзі чи сусіди, а – навпаки – готові завдати один одному болю. Тому ці інституції, що охороняють безпеку та мир, не втілюють і не відображають ідеал досконалої спільноти. Вони радше є реакцією і протидією на те, що конкретна реальність постійно відхиляється від неї. 

VII 

.Сьогоднішні політичні суперечки щодо верховенства права – чи то в контексті внутрішньодержавного порядку, чи то міждержавних відносин та їхніх нових форм, що з’явилися в Європейському Союзі – є нічим іншим, як сучасним оновленням представленого вище вічного конфлікту між баченням людини, представленим, з одного боку, тими, для кого лише власні інтереси мають значення, а влада в кінцевому підсумку визначає все, а з іншого боку, тими, хто знає, що осмислене людське життя пронизане почуттям спільності, солідарності та обов’язку перед іншими. Обидва ці протилежні бачення підкріплюються голосами не лише окремих мислителів, а й цілими ідейними та ідеологічними концепціями. З одного боку, ми маємо епігонів Трасимаха і Гоббса, представників таких світоглядних течій, як, перш за все, утилітаризм, лібералізм (значною мірою) або марксизм і їх міксів та мутацій, що постійно розвиваються, а з іншого – наступники Сократа і Платона, школи природного права (включаючи її сучасних представників, таких як Локк і Кант, яких вважають батьками класичного лібералізму) і весь напрям думки, який відкрито посилається на християнську традицію. Можна також сказати, що обидва ці бачення знаходять свою релігійну підтримку – перше в піднесенні людини до бога, яка, роблячи себе мірою всіх речей, вважає себе абсолютом, а друге – у визнанні існування трансцендентного Бога – творця усіх речей і гаранта фізичного й морального порядку, що їх пронизує. Яке з цих бачень переможе? Важко передбачити, хоча сьогодні багато ознак вказують на зростаюче панування прихильників інтересів і сили. Однак для тих, кому не байдуже гасло plus ratio quam vis, у найважливішому вимірі – моральному та есхатологічному – відповідь на це запитання здається очевидною. 

Zbigniew Stawrowski 

^[1] Олаф Шольц, Яка Європа „Все,  що найваждивіше” н. 45 (2022), с. 13

^[2] “There are democratic countries where the judiciary is independent even though judicial appointments are made by the executive. Nevertheless, the Venice Commission has always welcomed that practically all new democracies, where in the recent history the judiciary was subordinated to other branches of power, have established judicial councils. Such councils help in ensuring that the judicial community may make a meaningful input in decisions concerning judges” (Страсбург, 16 Січня 2020, Opinion No. 977 / 2020, EUROPEAN COMMISSION FOR DEMOCRACY THROUGH LAW (VENICE COMMISSION) – POLAND JOINT URGENT OPINION)

^[3]  Про небезпеку повстання такої групи попереджував ще Монтеск’є в Про дух законів (XI, 6).

^[4] Див. Орвел Г., Колгосп тварин, переклад. B. Зборскі, Варшава 1988, с. 122. У польській традиції маємо ще один влучний літературний термін для опису такого ставлення – «етика Калі», і навіть відповідне прислів’я: «що дозволено воєводі…».

^[5] https://wiadomosci.radiozet.pl/Popoludniowy-Gosc-Radia-ZET/Gosc-Radia-ZET.-Janusz-Lewandowski-u-Beaty-Lubeckiej-13.10.2022 (28:31-29:14)

[6] Сам Кант ще не використовував це поняття і використовував термін rechtlicher/bürgerlicher Zustand для опису правової держави. Згідно з Августом фон Гаєком (Конституція свободи, PWN Warszawa 2006, стор. 453-4, примітка 26), слово Rechtsstaat вперше з’являється – хоча й не повністю в його теперішньому значенні – у: Karl Theodor Welcker, Die letzten Gründe von Recht, Staat und Strafe. Giessen: Giessen, Heyer 1813, де розрізняють три типи правління: деспотію, теократію та Rechtsstaat. Ця концепція була популяризована книгою Роберта фон Мола, Die deutsche Polizeiwissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates, Tübingen 1832.

^[7] Стаття 2 Договору: «Союз заснований на цінностях поваги до людської гідності, свободи, демократії, рівності та верховенства права».

^[8] У Конституції Республіки Польща 1997 року слово «верховенство праваа» не зустрічається жодного разу.

[9] Вінцентій Кадлубек, Польська хроніка, Національний інститут ім Оссоліньських – Wydawnictwo, Вроцлав 1996, С. 12 (III, 5).

[10] За св. Августином, De libero arbitrio, I, 5, 11: Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit.

[11] див. вище,, Про град Божий, кн. IV, 4: «Держава, позбавлена ​​справедливості, — чи це не зграя розбійників?»,

[12]  Як писав Цицерон у діалозі «De re publica» (III, 22): «Існує воістину правдивий закон, закон здорового розуму, згідно з природою, посіяний у свідомості всіх людей, незмінний і вічний, який наказом закликає, щоб ми виконували свої обов’язки, а заборона відлякує нас від проступків; чиї накази й заборони, однак, впливають лише на добрих людей, але не впливають на поганих. Цей закон не може бути ні змінений іншим законом, ні скасований в якійсь частині, ні повністю скасований. Ні сенат, ні народ не можуть звільнити нас від цього. Нам не треба шукати для нього перекладача (…). Він не різний у Римі й інший в Афінах, інший тепер і інший пізніше, але, як єдиний, вічний і незмінний закон, він охоплює і всі народи, і всі часи. Подібним чином є один керівник і правитель над усім: Бог. Він придумав цей закон, сформулював його і надав йому сили. Хто не дотримується цього закону, той зречеться самого себе і, відмовившись від своєї людяності, зазнає найсуворішого покарання, навіть якщо він уникне всього іншого, що вважається покаранням» (Марк Тулій Цицерон, Філософські трактати, переклад Віктора Корнатовського, PWN Варшава 196). , т. 2, стор. 133-134).

^[13] Платон, Права, переклад M. Майковська, PWN Warszawa 1960, 223-224 [757c]. Також: «Жодна держава чи окрема особа ніколи не можуть бути щасливими, якщо вони не живуть раціонально і відповідно до вказівок справедливості» (Платон, Листи (Лист VII), переклад М. Майковської, PWN Варшава 1987, ст.. 42 [335d]).

^[14] Платон, Права,  ст.. 157 [715b]).

^[15] У Листі VII ми прямо читаємо, що справедлива система – це така, яка дає всім рівні права (від Платон, Листи, ст.. 28 [326d]).

^[16]  Платон, Права ст. 157-158 [715c-d]. 

^[17]  Платон, Права, ст.. 232-233 [762e].

^[18] Саме в цьому питанні найбільш помітна різниця й напруга між ідеалом Платона та його можливою реалізацією. Якщо в «Політеї» Платон бачив приватну власність як джерело всього зла, то в «Законах» ми можемо прочитати такі слова: «Нехай ніхто не торкається і не бере нічого, що належить іншій людині, або не користується чимось, що належить іншому, не отримавши згоди власника. Така поведінка була, є і буде причиною всіх злочинів» (там само, с. 437 [884]), або: «нехай ніхто не торкається нічого, що належить мені, і нехай ніхто не зрушує навіть найменшої речі з  місця, якщо інакше він не отримав мого дозволу. Таким же чином, якщо я маю розум, я повинен діяти щодо власності інших людей» (там само, с. 489 [913a]). Як узгодити ці, здавалося б, суперечливі позиції, див. З. Ставровський, Солідарність та ідея ідеальної спільноти, у: там само: Солідарність означає зв’язок AD 2020, Краків 2020, ст. 314-317.

^[19] „«Справжньою державою не буде держава, в якій суди не створені належним чином» (там само, ст. 239 [766d]).

^[20] Там само, ст. 242 [768c].

^[21] Більш детальний опис цього проєкту, хоча й під дещо іншим кутом, я представив у книзі: З. Ставровський, Природний закон і політичний порядок, Інститут думки Юзефа Тішнера Краків 2018, частина І, «Троп справедливості та розуму – Платон „, ст. 54 -93.

^[22] Платон, Республіка, переклад. Вл. Вітвіцький, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2003, р. 19 [331e]

^[23]  Там, ст. 19 [332c]

^[24] «Мірою всіх речей є людина, тих, що існують, — що вони існують, тих, які не існують, — що вони не існують» (Діоген Лаертій. Життя та погляди відомих філософів. PWN Warszawa, 1968, ст. 545 [Ділс, FVS, Протагор B 1); див. також Платон, Teajtet [151e].

^[25]Платон, Закони, пер. M. Майковська, Варшава 1960, ст. 158-159 [715e-716d].

^[26]Platon, Państwo, s. 28 [338c] Podobne słowa w innym Platońskim dialogu – Gorgiasz, wypowiada sofista Kallikles: „Sama natura objawia, iż jest sprawiedliwe, by lepszy miał więcej niż gorszy a silniejszy więcej niż słabszy” (Platon, Gorgiasz, Menon, przełożył P. Siwek, PWN Warszawa 1991, s. 65 [483d]). Co ciekawe, Kallikles wspiera swoje  przekonanie cytatem z poematu beockiego poety Pindara (518-440), którego słowa: „nomos ho panton basileus” (prawo królem wszystkich rzeczy) można by wręcz uznać za pierwszą deklarację powszechnych rządów prawa. Rzecz jednak w tym, iż prawo, o jakie tu Kalliklesowi chodzi i o czym wprost stwierdza, to prawo natury (nomos fyseos), rozumiane w taki sposób, w jaki dziś mówimy o ‘prawie dżungli’, zgodnie z którym silniejszy słusznie, to znaczy zgodnie z naturą, ‘pożera’ słabszego. Warto podkreślić, że ten pierwszy w dziejach zapis powołujący się wprost na prawo natury stanowi radykalne przeciwieństwo tego, co później w naszym kręgu kulturowym określone zostanie pojęciem prawa naturalnego.

^[27]Про це прямо говорить Каллікл у Горгії: «Найчастіше буває саме так не тільки серед тварин, але й у людських державах і племенах, що влада сильнішого над слабшим і його перевага вважаються справедливими. Бо за яким правом Ксеркс ввів війська в Елладу чи його батько до Скіфів? І скільки подібних випадків можна назвати? Я вважаю, що ці люди діють згідно з природою справедливості й, клянусь Зевсом, згідно із законом природи» (Платон, Горгій, ст. 65-66 [483d-e]).

^[28] Там, ст. 35 [344c].

^[29] Це перш за все завдяки Платону ми дізналися, що таке розуміння справедливості та значення права було відоме вже в Стародавній Греції.

^[30] Там, ст. 51 [358e-359b].

^[31] Вона зводиться до наступних тез:

1. Основним мотивом діяльності людини є його егоїстичний інтерес і, як наслідок, прагнення до постійної експансії та панування над іншими.

2. Людина може погодитися частково припинити цю гонитву та обмежити себе, але лише заради свого більш основного інтересу – забезпечення власної особистої безпеки.

3. Допустимий обсяг цього самообмеження визначається Гоббсовим принципом взаємності та співмірності: «людина повинна бути готова, якщо інші також готові, поступитися цим правом на все, наскільки вона вважає це необхідним для миру і для самозахисту; і вона повинен задовольнятися тією мірою свободи стосовно інших людей, яку вона готова надати іншим людям стосовно себе» (Т. Гоббс, Левіатан, переклад Ч. Знамєровського, PWN Варшава, ст. 114). Цей принцип разом із наступним: «люди повинні дотримуватися укладених ними договорів» (там само, ст. 126), який, за Гоббсом, є «джерелом і прототипом справедливості» — адже до тих пір, поки немає договору, кожен має право на все, і жодна його дія не є несправедливою, «але як тільки угода укладена, її порушення є несправедливим» (там само, ст. 126) — це створює розумну основу для всієї системи конкретних статутних законів, детальний зміст яких зрештою зводиться до простого правила: не роби іншим того, що тобі неприємно – «quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris» (там само, 114).

^[32] Йдеться насамперед про представників реалістичної школи в теорії міжнародних відносин.

^[33] Це зображення можна зустріти ще в третьому тисячолітті до нашої ери в стародавньому Єгипті у вигляді суду над Осірісом.

^[34]  Наприклад, «Не робіть шкоди один одному. Бійся Бога свого, бо Я Господь, Бог твій» (Святе Письмо 25,17)

^[35] Як кульмінацію роздумів про справедливість в останній десятій книзі «Політеї» Платон згадує історію посмертного суду, під час якого мертві зіткнуться з вічним законом, встановленим богами, і отримають справедливу відплату за всі свої дії ( Платон, Республіка, ст. 331 [614c]). Різні версії цього міфу також з’являються у Платона в інших його діалогах: «Федон» [113d-115a], «Горгій» [523a-526d], «Захист Сократа» [40d-41d].

^[36] Платон, Республіка, sт. 23 [334d].

^[37] Там само, s.25 [335d].

^[38] Там само, s. 25 [335e].

^[39]  У творах Платона слова Сократа звучать зовсім інакше: «якщо я чогось не знаю, то і не думаю, що знаю» (Платон, Захист Сократа, переклад Вл. Вітвіцький, у: Platon, Діалоги, Варшава 2004, ст. 187 [21d].

^[40] «І те, що неправильно завдавати шкоди [adikein] і не слухати когось кращого за себе – бога чи людину – це я знаю» (Платон Захист Сократа, ст. 195 [29b]).

^[41] Там само, ст. 206 [40a-c]

^[42] Платон, Крітон, переклад Р. Легутко, Краків-Варшава 2017, ст. 83 [49b-d].

^[43] Це було очевидно Сократу майже за п’ять століть до того, як св. Павло написав: «Нікому не платіть злом за зло. Прагніть робити добро всім людям. (…) Не дай злу перемогти, але перемагай зло добром!» (Римлянам 12:17, 21).

^[44] Див.: «Тому терпіння великих проступків і кривд слід вважати меншим злом, ніж їх вчинення» (Платон, Листи (Лист VII), ст. 41 [335a]). Подібним чином у діалозі Горгій: «вчинити будь-яку несправедливість стосовно мене або того, що мені належить, є чимось гіршим і ганебнішим для того, хто це робить, ніж для мене, хто це терпить» (Платон, Горгій, Менон, переклад П. Сівек). , PWN Warszawa, 1991, ст. 105 [508e]).

^[45] Платон, Крітон, ст. 83, 85 [49d].

^[46] Там само, ст. 85 [49d].

^[47] Там само, ст. 81 [49a].

^[48] Платон, Горгій…, ст. 58 [478d]. Такий підхід, який також бачить свій виховний сенс у справедливому покаранні, представлений Сократом у розмові з Полосом: «людина, яка вчинила злочин і є несправедливою, завжди нещаслива, і вона нещасливіша, коли не відшкодовує своєї провини або не понесе покарання за це, а менш нещаслива, коли дає відшкодування і карається богами і людьми» (там само, ст. 47 [472e]).

^[49] Платон Захист Сократа, w: там само Діалоги, ст. 203 [37a].

^[50] Принцип заборони заподіяння шкоди іншим, який стосується не договору, а метафізичного порядку та законів, що керують світом, також міститься в релігійних та етичних традиціях, відмінних від християнства, наприклад, у конфуціанстві: «Не роби іншим того, чого не хочеш, щоб робили тобі» (Конфуціанські діалоги 15:23); в індуїзмі: «Це підсумок обов’язків: не роби іншим того, що спричинило б страждання, якби хтось зробив це тобі» (Махабхарата 5, 1517) або буддизм «Не завдавай шкоди іншим у спосіб, який ти сам вважаєш шкідливим» (Udana-Varga 5.18) див. https://www.gotquestions.org/Polski/zlota-zasada.html

Кажуть, що Талес з Мілета сказав подібні слова: «як жити найкраще і найсправедливіше – «Не роблячи того, що ми засуджуємо у інших»» (Діоген Лаертій, Життя та погляди відомих філософів, переклала І. Кроньська, ст. 28, ks.. I, 1 [36-37]), а в старозавітній книзі Тобіаса читаємо: «Все, що ти ненавидиш, не роби нікому!» (Тб 4:15).

^[51] «Не вбивай», «не чини перелюбу», «не кради», «не свідкуй неправдиво на свого ближнього» (КВ 20:13-16).

^[52] «Занурюйтеся в добро! Дбайте про справедливість, допомагайте пригнобленим, чиніть слушне з сиротою, заступіться за вдову! (Ісая 1:17); «Так говорить Господь: Судіть справедливо, виявляйте любов та милосердя один до одного. Не роби зла вдові та сироті, чужинцю та бідному. Не плекайте гніву в серці своєму на ближнього свого» (Захарія 7:9-10).

^[53] Капл. 19,18.

^[54] Матвія 22, 39; Марка 12, 31; Луки 10, 27.

^[55] Матвія 7, 12 – Ісус закінчує цю заповідь словами: «Бо в цьому полягають Закон і Пророки!»

^[56] Га 6, 2;  див. Й. Тішнер, Етика солідарності, Краків 1981, ст. 6.

^[57]Див. З. Ставровський, Солідарність та ідеал досконалої спільноти, у: там само: Солідарність означає зв’язок AD 2020, Краків 2020, ст. 313-324.

^[58] Платон стверджує, наприклад, що метою інституту покарання є не тільки відшкодування кривди, але й «примирення винуватця кривди з потерпілою стороною та відновлення дружніх відносин між ними» (Платон, Закони…, ст. 399 [862c]).

^[59] Римлянам 13, 8-10