Stato di diritto come valore europeo.

Il contesto filosofico della disputa politica

Le odierne controversie politiche sullo Stato di diritto – sia nel contesto dell’ordine intrastatale che in quello delle relazioni interstatali e delle nuove forme di queste ultime emerse all’interno dell’Unione europea – non sono altro che l’attualizzazione contemporanea dell’eterno conflitto sopra delineato tra la visione dell’uomo rappresentata, da un lato, da coloro per i quali conta solo l’interesse personale e tutto si decide in ultima analisi con la forza, e, dall’altro, da coloro che sanno che una vita umana significativa è permeata da un senso di comunità e di solidarietà e dal dovere verso gli altri.

I.

.Lo Stato di diritto è un termine che nei Paesi occidentali è oggi considerato un fattore fondamentale per il corretto funzionamento delle entità politiche. All’interno dell’Unione europea, probabilmente oggi non esiste accusa più grave di quella di violazione dello Stato di diritto, e gli Stati accusati di questo sono messi alla gogna dall’opinione pubblica come quelli che si escludono dal novero delle nazioni civili. Molti politici europei di spicco continuano a ricordarcelo. Ecco un esempio: le parole di uno dei più importanti, il cancelliere tedesco Olaf Scholz, che il 29 agosto 2022 ha dichiarato all’Università Carlo di Praga:

„Pace e libertà, democrazia e Stato di diritto [Rechtsstaatlichkeit], diritti umani e dignità umana – questi valori dell’Unione europea sono il patrimonio che abbiamo adottato congiuntamente (…) È per questo che sosteniamo il suo lavoro sullo Stato di diritto. Anche il Parlamento europeo guarda con estrema attenzione a questo tema. Ne sono molto grato. Non dobbiamo esitare a usare tutti i mezzi a nostra disposizione per denunciare queste violazioni. I sondaggi dimostrano che ovunque – anche in Ungheria e Polonia – la grande maggioranza dell’opinione pubblica vuole che l’UE faccia di più per difendere la libertà e la democrazia nei loro Paesi.

Tra gli strumenti a disposizione dell’Unione europea c’è il meccanismo dello Stato di diritto sancito dall’articolo 7 del Trattato sull’Unione europea. Come in altri settori, dobbiamo prendere decisioni per progredire su questo tema.

Sembra anche giustificato mettere sistematicamente in comune i fondi europei nel rispetto dello Stato di diritto, come abbiamo fatto per il bilancio 2021-2027 e per il piano di rilancio della crisi COVID-19.

Dovremmo inoltre dotare la Commissione di un nuovo strumento che le consenta di avviare procedure di infrazione quando vengono violati i valori fondamentali sanciti dal Trattato UE che ci uniscono: dignità umana, libertà, democrazia, uguaglianza, Stato di diritto e diritti umani. Allo stesso tempo, preferirei che i conflitti relativi alla questione dello Stato di diritto non finissero nei tribunali. Oltre alla procedura di infrazione e alle sanzioni, ciò di cui abbiamo maggiormente bisogno è un dialogo aperto a livello politico sulle irregolarità in tutti i Paesi. La relazione della Commissione europea sullo Stato di diritto, con le sue raccomandazioni per ciascun Paese, costituisce una buona base per questo. Seguiremo da vicino l’attuazione di queste raccomandazioni, un valore fondamentale che dovrebbe unire la nostra Unione. Soprattutto oggi, quando l’autocrazia sfida la democrazia, questo valore è più importante che mai”^[1].

Questo testo programmatico del Cancelliere tedesco^[2] , in cui si invocano le alte idee o i valori dell’Unione europea e si accompagnano a minacce non celate di ricatto finanziario e politico nei confronti degli Stati che non accettano di marciare all’unisono e vengono quindi accusati di tendenze autocratiche, non deve sorprendere. Da tempo è evidente che il criterio dello Stato di diritto viene applicato in modo estremamente selettivo all’interno dell’Unione, che azioni politiche o soluzioni istituzionali simili vengono condannate duramente nel caso di alcuni Stati, mentre altri – di solito quelli più forti – vengono tattilmente passati sotto silenzio o addirittura trattati come ineccepibili o addirittura esemplari. Nella pratica politica e nelle relazioni internazionali, lo Stato di diritto sta assumendo una forma preoccupantemente proteiforme.

Un’illustrazione istruttiva di questo fenomeno è fornita dal parere della Commissione di Venezia del 16 gennaio 2020 sullo stato dello Stato di diritto in Polonia. Nel par. 9 di questo parere si legge che, sebbene in alcuni Paesi europei i giudici siano eletti dall’esecutivo, il che non compromette in alcun modo la loro indipendenza, nelle nuove democrazie la Commissione raccomanda come soluzione adeguata la nomina di consigli composti da giudici (consigli giudiziari), in quanto „tali consigli contribuiscono a garantire che la comunità giudiziaria abbia un’influenza significativa sulle decisioni che riguardano i giudici”^[3]. A parte la bizzarra questione di questa comunità giudiziaria^[4] , una bizzarra élite o forse addirittura una „casta del tutto straordinaria” a cui nei Paesi delle nuove democrazie devono essere concessi speciali privilegi politici o addirittura di potere, vi è una chiara violazione del principio di uguaglianza nei confronti dei singoli Stati. Sembra che nell’Unione europea – nonostante l’uguaglianza sia presentata come un valore fondamentale, come recita l’articolo 4.2: „L’Unione rispetta l’uguaglianza degli Stati membri davanti ai trattati” – in realtà valga il principio orwelliano: tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali^[5].

Il fatto che tale principio sia effettivamente in vigore nell’Unione è ben compreso dai politici polacchi, e non solo da quelli per i quali è inaccettabile e che protestano a gran voce contro di esso, ma anche da quelli che da tempo se ne sono fatti una ragione e, nel tentativo di costruire le proprie carriere personali tenendo conto di tale principio, cercano di trovare il miglior posto possibile per se stessi nell’ordine di importanza reale. Janusz Lewandowski – eurodeputato di Piattaforma Civica ed ex commissario UE per il bilancio – alla recente domanda sul perché la Polonia abbia accettato il crollo dei cantieri navali polacchi e non li abbia sostenuti economicamente come ha fatto la Germania, ha risposto: „a volte chi è più grande può fare di più”^[6]. Vale la pena di ricordare questa lettura perspicace di ciò che dovrebbe essere lo Stato di diritto nel progetto dell’Unione europea che si sta profilando sempre più grande davanti a noi: ebbene, ciò che è e ciò che non è lo Stato di diritto, deve essere deciso in ultima analisi dagli interessi dei più forti. Per gli individui e gli Stati che non hanno un potere adeguato, ciò significa che devono costantemente aspettarsi che i loro diritti legittimi non vengano rispettati, che vengano trattati in modo ingiusto o semplicemente svantaggiati in importanti questioni di controversia.

Ciò non deve sorprendere, poiché – in effetti – questa lettura dello Stato di diritto come regola del più forte rimane profondamente radicata nella civiltà europea e l’ha accompagnata fin dalle origini come uno – anche se fortunatamente non l’unico – dei possibili modi di ordinare le relazioni tra gli individui all’interno di una comunità e, per analogia, tra i singoli Stati.

II.

.Le osservazioni introduttive precedenti riguardavano la concezione dello Stato di diritto oggi prevalente nell’Unione europea. Tuttavia, l’oggetto delle presenti riflessioni non è lo Stato di diritto come valore dell’Unione europea, ma come valore europeo – un valore universale, che costituisce il fondamento ideologico dell’intero mondo occidentale. L’Unione europea, che esiste con questo nome solo da 30 anni, dal Trattato di Maastricht, in fin dei conti allude solo a qualcosa che l’ha preceduta. L’idea dello Stato di diritto, che nel Trattato sull’Unione europea occupa un posto di rilievo – nel preambolo e nell’articolo 2 – ha ovviamente una lunga storia. È stata oggetto di riflessione molti secoli prima che si pensasse non solo all’Unione europea, ma all’Europa in generale. Questo sposta la nostra attenzione dalle attuali dispute politiche o di scienza politica verso una domanda filosofica: che cos’è lo Stato di diritto?

  Prima di tentare di rispondere a questa domanda, iniziamo con alcune osservazioni su questioni linguistiche. Di particolare rilevanza sono due termini che descrivono quello che oggi chiamiamo Stato di diritto: l’inglese Rule of Law e il tedesco Rechtsstaatlichkeit, i due termini, pur essendo simili, non sono affatto identici. Si sono formati in un luogo e in un tempo specifici e quindi corrispondono alle diverse esperienze storiche di comunità e Stati specifici. Il concetto di Stato di diritto nasce dalla tradizione politica inglese, a partire dalla Magna Charta (1215), e il suo significato moderno, formatosi nel XVII secolo e teorizzato da John Locke, si ritrova già nel Bill of Rights (1689). Al contrario, la Rechtsstaatlichkeit tedesca (derivata dalla parola Rechtsstaat – Stato di diritto) ha origine principalmente dalla riflessione filosofica di Immanuel Kant^[7]. Nonostante le differenze, entrambe le tradizioni hanno qualcosa in comune. In primo luogo, la consapevolezza che tutti sono ugualmente soggetti alla stessa legge – il governo del diritto significa che non ci sono uguali e uguali nello Stato e nella comunità degli Stati di diritto. In secondo luogo, che non si tratta di una legge qualsiasi, fatta in modo arbitrario e arbitrario da chi ha il potere, ma di una legge razionale e giusta – una legge che può essere giustificata razionalmente. In terzo luogo, e, infine, in entrambe le tradizioni, troviamo una simile convinzione che il fondamento dell’ordine pubblico debba essere il rispetto dei diritti elementari, inalienabili o intrinseci dell’individuo, che, come si può vedere soprattutto nella tradizione iniziata da Kant, sono radicati nella dignità dell’uomo – il suo infinito valore assoluto – e sono quindi dovuti a ogni essere umano senza eccezioni e in egual misura.

Pur apprezzando l’importanza e il significato del modello tedesco o anglosassone, non bisogna assolutizzarli o copiarli in modo irriflessivo, poiché anche altri Paesi hanno le loro esperienze e i loro risultati degni di nota nello sviluppo dell’idea di Stato di diritto. Anche la peculiarità storica della Polonia e la specificità del pensiero polacco sullo Stato di diritto meritano di essere considerate. Tuttavia, questo è un compito che spetta a uno studio separato. In questa sede ci limitiamo a richiamare l’attenzione su due importanti filoni di riflessione sullo Stato di diritto in Polonia. Il primo filone riguarda la situazione attuale e la domanda attraverso il prisma di quali categorie intellettuali percepiamo oggi la questione dello Stato di diritto; il secondo filone ci rimanda agli inizi di una tradizione specificamente polacca di comprensione di ciò che è il diritto e di ciò a cui esso dovrebbe servire.

Vale la pena notare che nella versione polacca del Trattato sull’Unione europea la parola „Stato di diritto” non compare affatto. Invece, come equivalente del termine tedesco Rechtsstaatlichkeit, o del termine inglese rule of law, compare il termine „Stato di diritto”^[8]. Il fatto che il termine trattato Rechtsstatlichkeit, o rule of law, sia stato tradotto in polacco non come ” giuridicità”, ma proprio come „Stato giuridico” ha la sua storia e le sue radici, ma anche conseguenze intellettuali e istituzionali.

Il concetto di Stato di diritto è apparso per la prima volta nell'”emendamento di dicembre” – la legge del 29 dicembre 1989 che modificava la Costituzione della Repubblica Popolare di Polonia, in cui l’articolo 1 della Costituzione della (d’ora in poi) Repubblica di Polonia assumeva la seguente forma: „La Repubblica di Polonia è uno Stato democratico governato dallo Stato di diritto, che applica i principi della giustizia sociale”. Questo articolo – già come articolo 2 – è stato ripetuto nell’attuale Legge fondamentale del 1997. Gli autori della versione polacca del Trattato sull’Unione europea, rifacendosi chiaramente a questa tradizione giuridica non molto lunga ma già consolidata, hanno coerentemente introdotto il concetto di giuridicità laddove si trattava di Stato di diritto^[9].

Il fatto che proprio il concetto di Stato di diritto, che è semplicemente la traduzione letterale del tedesco Rechtsstaat, sia diventato il termine giurisprudenziale più importante della Terza Repubblica, indica chiaramente in quale scuola si sono formati i giuristi polacchi più influenti e da quale hanno tratto ispirazione. Tuttavia, la questione è più seria. Il punto è che tale traduzione non è affatto ovvia e l’interpretazione che ne viene data sembra essere fortemente unilaterale. Lo dimostra il fatto che nel linguaggio colloquiale si tende a usare il termine „Stato di diritto” per descrivere la giuridicità. La lingua polacca permette di distinguere tra uno Stato di diritto – cioè uno Stato in cui ogni atto dell’autorità statale deve essere legale (avere una base nella Costituzione o un atto legale costituzionalmente conforme) – e uno Stato giuridico (o più fortemente: uno Stato legale, giusto), in cui non solo l’azione dell’autorità deve essere legale, ma sia quell’azione che la Costituzione stessa, insieme alle norme statutarie derivate, devono essere basate su premesse razionali, legali e giuste. Il fatto che sia stato proprio lo „Stato di diritto” ad essere applicato dopo il 1989 al sistema politico polacco come concetto principale indica non solo che coloro che lo hanno deciso si sono ispirati più alla tradizione tedesca che a quella anglosassone, ma, per di più, provenivano da una particolare scuola di giurisprudenza – il positivismo giuridico. È difficile non notare che è all’interno di una tale concezione dello Stato di diritto, in cui il legalismo risulta essere il valore più alto ed è sostenuto da coloro che sono professionalmente coinvolti nell’interpretazione della legge che viene fatta, che c’è una tendenza naturale a ridurre lo Stato di diritto al governo dei giuristi, e che l’élite giuridica – la comunità dei giudici, questa comunità giudiziaria – inizia a mostrare una tendenza altrettanto naturale a comprendere se stessa nei termini di una „casta del tutto straordinaria”.

La regola del diritto applicabile nella giuridicità, invece, si riferisce a una tradizione completamente diversa, più antica e più nobile: la tradizione del diritto naturale, per la quale la base della validità delle leggi statali è innanzitutto il loro contenuto razionale e giusto. In questo caso, la giuridicità significa semplicemente la regola delle leggi giuste. La giuridicità si rivela identica alla giustizia, ne diventa quasi sinonimo.

È da queste radici che si sviluppa la tradizione polacca di pensiero sul governo del diritto, che ha seguito un proprio percorso originale nel corso dei secoli. Possiamo considerare la voce della Cronaca polacca del maestro Wincenty Kadłubek come il suo inizio. Nella Cronaca leggiamo come, in tempi ancora leggendari, durante il regno del re Grakch, quando stava nascendo lo Stato polacco, l’ordine precedente, in cui „ciò che era giusto era ciò che era più vantaggioso per i più ricchi”, fu sostituito da un nuovo ordine in cui „la giustizia era chiamata ciò che favorisce il più al meno (et dicta est iustitia, quae plurimum prodest ei qui minimum potest)”^[10]. Questa frase va oltre la concezione romana della giustizia come suum cuique tribuere e, mostrando una chiara provenienza cristiana, postula quella che nell’insegnamento sociale cattolico contemporaneo è conosciuta come l’opzione preferenziale a favore dei poveri. Oggi questa concezione della giuridicità, radicata nella sensibilità cristiana, viene dimenticata nella maggior parte dei Paesi europei e, soprattutto, nella stessa Unione^[11]. Invece di un governo di principi giusti e di rispetto assoluto dell’uguaglianza di tutti di fronte alla legge, che per di più estende una protezione e un’assistenza speciale ai più deboli, sta prendendo sempre più piede una giuridicità intesa come opzione preferenziale a favore dei più ricchi e dei più potenti.

III.

.La formulazione classica della convinzione che il diritto merita il suo nome solo nella misura in cui si basa su principi razionali e giusti si trova in San Tommaso d’Aquino, che l’ha espressa come segue: „La legge umana è legge nella misura in cui è conforme alla retta ragione e quindi scaturisce dalla legge eterna. Quando, invece, una legge è contraria alla ragione, si chiama legge malvagia; ma in tal caso cessa di essere una legge e diventa piuttosto un atto di violenza”^[12]. San Tommaso segue in realtà le orme di Sant’Agostino, per il quale „una legge ingiusta cessa di essere una legge”^[13] , mentre gli Stati privi di giustizia non sono diversi da bande di predoni^[14].

Tuttavia, la consapevolezza che le leggi per governare le società umane devono essere ragionevoli e giuste è nata e si è diffusa già in epoca precristiana. Questa convinzione si ritrova sia nella tradizione religiosa ebraica sia negli antichi filosofi greci (Socrate, Platone, Aristotele, gli Stoici) e più tardi nei giuristi romani (Cicerone), che introdussero il concetto di diritto naturale come misura della „giustezza” o giustizia delle leggi in vigore nello Stato^[15].

Torniamo quindi alla fonte stessa del pensiero europeo, al pensatore con il quale il problema della giuridicità – lo Stato di leggi giuste – è stato posto per la prima volta in modo chiaro e preciso, tanto da fornirci ancora oggi ottimi strumenti per aiutarci a comprendere ciò che accade intorno a noi. Mi riferisco, ovviamente, a Platone. Nelle sue opere – soprattutto nei Politeia, ma anche in molti altri dialoghi – troviamo riflessioni acute su questioni filosofiche fondamentali che precedono la questione dello Stato di diritto e ci permettono di scoprirne il senso proprio, cioè razionale. Queste culminano nell’ultimo dialogo di Platone, le Leggi (Nomoi), che presenta il primo progetto, completo ma dettagliato, di giuridicità – una comunità politica governata da leggi giuste e istituzioni razionali. Lo spirito di questo progetto si coglie al meglio nelle parole dello stesso autore: „Per noi l’attività politica non è altro che l’attuazione dei principi della giustizia”^[16].

La forma più importante dell’attività politica è l’emanazione di leggi a cui tutti sono soggetti in egual misura: „Non sono, affermiamo, vere leggi quelle che non sono fatte per il bene di tutti in tutto lo Stato”^[17]. Platone si occupa della regola della „vera legge”, che deve essere razionale, cioè, senza ancora entrare nel merito del suo contenuto concreto, deve essere qualcosa di generale, universale, che vincola tutti e tratta tutti allo stesso modo^[18]. In uno Stato ben ordinato, è proprio questa legge razionale e giusta ad agire come autorità suprema, e coloro che occupano anche le più alte posizioni di potere devono essere suoi fedeli servitori:

E parlo di servizio, e ora chiamo i cosiddetti superiori „servitori della legge”, non perché voglia stupirvi con un modo di dire insolito, ma sono convinto che da questo „servizio” dipenda più che da ogni altra cosa la persistenza dello Stato. Vedo infatti la rovina che inevitabilmente minaccia uno Stato in cui la legge è subordinata e impotente, e vedo che questo Stato, in cui la legge è il padrone dei superiori e i superiori i servitori delle leggi, gode della sicurezza e della pienezza delle benedizioni che gli dèi inviano agli Stati^[19].

È infatti difficile trovare un’esaltazione più inequivocabile della giuridicità e del suo riconoscimento come valore superiore. Allo stesso tempo, Platone sottolinea che il governo del diritto è possibile solo se i politici – i responsabili del destino della comunità – si distinguono per un atteggiamento servile:

Nessuno può governare in modo lodevole se non ha imparato a servire, e non è tanto il fatto di saper governare bene che va apprezzato, quanto piuttosto di saper servire bene le leggi, perché questo è il servizio di Dio^[20].

Tra la vasta gamma di questioni specifiche che Platone prende in considerazione nella sua opera e che rimangono coerenti con quelle che oggi sono riconosciute come componenti importanti dello Stato di diritto, vale la pena menzionare innanzitutto l’importanza fondamentale del diritto di proprietà^[21] , la cui osservanza fornisce alle persone un elementare senso di sicurezza. È da esso, quindi, che nasce l’esigenza di una giusta regolamentazione delle questioni relative al trasferimento della proprietà e anche alla sua violazione, che ritroviamo nei codici di diritto civile e penale degli Stati moderni. Platone propone anche il modo giusto di organizzare l’amministrazione della giustizia^[22] , compresa l’introduzione dell’istanza dei tribunali. Sottolinea l’importanza dell’indipendenza dei giudici^[23] , che deve essere garantita, da un lato, assicurando che solo persone di alto livello morale svolgano le funzioni giudiziarie e, dall’altro, introducendo meccanismi di controllo che consentano la revoca e la punizione dei giudici ingiusti. Nella sua opera troviamo anche un progetto per l’istituzione di guardiani dei diritti – il prototipo delle odierne corti costituzionali.

Non c’è spazio qui per analizzare questo progetto in modo più dettagliato^[24]. Vediamo invece più da vicino ciò che lo precede, sia in ordine temporale, dato che Platone lo aveva già considerato diversi decenni prima, sia in ordine logico: le decisioni fondamentali che rendono possibile o impossibile la creazione di una comunità razionalmente organizzata e governata da leggi giuste. La questione riguarda innanzitutto la giustizia stessa: che cos’è la giustizia nella sua essenza e qual è il suo contrario, l’ingiustizia.

IV.

.A questo è dedicata la prima opera politica di Platone, la Politeia, che inaugura la storia della riflessione filosofica sulla giustizia come fondamento dello Stato di diritto. All’inizio del dialogo, dopo aver ricordato le parole del poeta Simonide, secondo cui „è giusto dare a ciascuno ciò che gli è dovuto”^[25] e aver precisato che „la giustizia consiste nel dare a ciascuno ciò che gli è dovuto”^[26] , si apre la discussione su cosa sia effettivamente dovuto a chi.

Si delineano subito due modi radicalmente opposti di intendere la giustizia, che ancora oggi svolgono il ruolo più importante, essendo in radicale conflitto tra loro. La prima posizione è uno sviluppo e una conseguenza delle famose parole del sofista Protagora – l’uomo è misura di tutte le cose^[27]. La seconda posizione, vicina a quella di Platone, che il protagonista del dialogo, Socrate, presenterà più avanti nel dialogo, si basa invece sulla convinzione – per usare le parole dell’ultima opera di Platone – che sia „Dio ad essere per noi la misura di tutte le cose, molto più certamente che, come si dice, l’uomo. Chiunque, dunque, voglia diventare gradito a un essere come Dio, quale egli è, deve diventarlo il più possibile. Di conseguenza, chi tra noi ha un sano senso della moderazione è gradito a Dio, perché è simile a lui, e chi non ce l’ha è diverso da lui e in contrasto con lui, e altrettanto ingiusto, e in altre cose sarà secondo lo stesso principio”.^[28]. Il fatto che questo „sano senso della misura (sophrosyne)” sia radicato in Dio non implica affatto che ci si debba riferire qui a qualche contenuto religioso, ma soprattutto che il criterio della giustizia ci è dato e inflitto dall’alto, e come tale indipendente dalla nostra volontà. È l’ordine della natura, creato da Dio, a fornire la misura con cui la nostra vita, le nostre azioni e tutte le nostre opere possono essere giudicate correttamente. Infatti, il mondo in cui viviamo, compreso quello politico, non è un caos, ma un cosmo. Siamo in grado di percepire in esso un ordine descritto da leggi immutabili e necessarie. Questo ordine naturale è un’espressione dell’onnipresente razionalità che pervade il cosmo, alla quale l’uomo partecipa riconoscendola con la parte razionale della sua anima. Un atto giusto – sia che si tratti di una singola azione, sia che si tratti della ben più complessa opera di costruzione di una comunità giusta – deve essere innanzitutto una resa di ciò che è dovuto – rispetto e obbedienza – alla ragionevolezza inscritta nel mondo come misura adeguata della giustizia. La parte principale della Politeia di Platone, in cui viene presentata la visione della comunità perfetta (e la sua successiva modifica e concretizzazione nelle Leggi, che trasferisce questa visione dal mondo delle idee a quello terreno), è espressione dello sviluppo coerente delle implicazioni etiche e politico-istituzionali di tale atteggiamento.

Tuttavia, prima di delineare la sua visione di un individuo e di una polis giusti, Platone cerca di mostrare ciò che risulta per il pensiero sull’uomo e sulla comunità quando si intraprende la strada proposta da Protagora. Poiché rifiutiamo l’esistenza di un ordine oggettivo che valga per tutti e ogni individuo deve essere il metro di misura delle proprie azioni, questo percorso porta direttamente alla convinzione che ciò che è più importante e che determina in modo definitivo la giustizia è il potere che si possiede. Tuttavia, a seconda di come percepiamo quest’uomo, che si suppone sia la misura ultima di tutto, compreso ciò che è e ciò che non è giusto, si aprono due varianti della possibile organizzazione dell’ordine sociale: una radicale, basata unicamente sulla forza, e una moderata, basata sul compromesso e sull’accordo.  

Nella sua versione radicale, il principio dell'”uomo come misura di tutte le cose” significa che non esiste un criterio comune e oggettivo per giudicare ciò che è giusto, buono e vero, che queste sono solo parole vuote, perché in ogni situazione l’uomo giudica il mondo unicamente dalla propria prospettiva, guidato unicamente dai propri interessi. Un’illustrazione del fatto che dietro questo bello slogan che suggerisce l’esaltazione dell’uomo si nasconde piuttosto la nobilitazione della spietata volontà personale, diventa nella Politeia il sofista Trazimaco, che proclama a chiare lettere: „Ciò che è giusto non è altro che ciò che è nell’interesse del più forte”^[29]. In altre parole: chi esercita il potere e l’autorità stabilisce la misura di ciò che è valido per sé e per gli altri secondo i propri gusti. Il più forte può quindi non solo danneggiare il più debole, ma anche costringerlo a considerare il male che gli fa come un atto di giustizia. Questo vale sia per le relazioni tra individui sia per interi Stati^[30]. Riassumendo la sua posizione, Trazimaco afferma che: „il danno e l’ingiustizia compiuti come si deve sono segno di maggior potere e sono qualcosa di più nobile e signorile della giustizia. E come ho detto fin dall’inizio, la giustizia non è altro che l’interesse del più potente, e giusto è ciò che lo serve ed è nel suo interesse”^[31].

Ciò solleva una domanda legittima: se le ipotesi di Trazimaco sulla natura umana sono corrette e solo la forza conta nelle nostre interazioni, allora come sono possibili forme di relazioni interpersonali e internazionali più civili del terrore e del dispotismo – dopo tutto, gli esempi non mancano.

V.

.La risposta a questa domanda è uno dei temi chiave della storia della riflessione filosofica sulla politica. A pronunciarla è Glaucone – fratello di Platone – e lo fa in modo tale che non è difficile intuire di chi sia il pensiero che rappresenta, tanto più che Platone stesso non compare nel dialogo. L’autore della Politeia dimostra così di saper discernere una posizione importante, con la quale non si identifica affatto, ma è consapevole della sua importanza e della sua prevalenza nel mondo che lo circonda. Inoltre, è in grado non solo di percepirla, ma anche di chiarirla intellettualmente, facendone emergere l’essenza^[32]. Ecco l’argomentazione di Glaucone:

Dopo tutto, si dice che fare del male è intrinsecamente buono e subire del male è intrinsecamente cattivo. Ma è più male causare un danno che bene causarlo. Quindi, quando le persone si fanno del male a vicenda e sono danneggiate l’una dall’altra e costano l’una all’altra, coloro che non possono evitare l’uno e l’altro trovano utile accordarsi reciprocamente per non farsi del male o subirne. Per questo motivo, cominciarono a fare leggi e accordi reciproci e chiamarono ciò che era prescritto dalla legge qualcosa di legale e giusto. Questa è l’origine e l’essenza della giustizia; è qualcosa di intermedio tra ciò che è meglio: se uno causa un danno e non subisce una punizione, e ciò che è peggio: quando la parte offesa non può vendicarsi. La giustizia sta nel mezzo tra l’uno e l’altro, quindi non la amano come un bene, la apprezzano perché non sentono di poter fare del male. Del resto, chi potesse farlo e fosse davvero un uomo, non sarebbe d’accordo con nessuno al mondo sul fatto che non causerebbe danni né li subirebbe. Dovrebbe essere pazzo. Ebbene, questa è la giustizia, Socrate, e questa è la sua natura^[33].

Glaucone fa notare che anche coloro che condividono la convinzione di Trazimaco sulla natura umana di solito vedono qualcos’altro. Anche se supponiamo che l’uomo sia guidato esclusivamente dai propri interessi e cerchi sempre di farli valere a spese degli altri, dovrebbe essere onnipotente per poter raggiungere con successo i suoi obiettivi in ogni situazione. Ma non è così. Tralasciando i pazzi compiacenti e pericolosi che, come Trazimaco e i suoi successori di tutte le epoche, non hanno alcun riguardo per niente e nessuno in un senso illusorio del proprio potere, la semplice consapevolezza della propria debolezza, fragilità e mortalità sembrerebbe essere una motivazione sufficiente per astenersi dal fare del male agli altri se anche loro accettano di fare lo stesso. È quindi utile che tutti concordino di non farsi del male a vicenda: questo è semplicemente nel mio interesse informato, a patto che io valuti realisticamente le mie capacità e le mie forze. Questo accordo è alla base delle leggi stabilite nella società. Le loro disposizioni concrete sono essenzialmente un’elaborazione di questo semplice principio: non ci faremo del male a vicenda. In questo modo, attraverso un accordo che conferma la reciproca rinuncia ad agire a danno di altri, si crea una legge statutaria come misura comune per gli atti umani – quella che unanimemente riconosciamo come giusta e giustamente dovuta gli uni agli altri.

Vale la pena sottolineare che il principio stesso di non farsi del male a vicenda non è affatto considerato da questi individui come qualcosa di assolutamente buono, né è il motivo principale delle loro azioni. Si tratta piuttosto di una rinuncia temporanea al „bene” supremo, attualmente irraggiungibile ma ancora desiderabile, del dominio assoluto: un compromesso temporaneo a cui vale la pena di aderire nel proprio interesse personale, ben compreso, finché non si diventa abbastanza forti da non dover fare i conti con gli altri. È difficile non vedere che, con tali presupposti e tale visione dell’uomo, la tentazione di violare i principi di giustizia e di danneggiare gli altri, se solo potessimo farlo impunemente, anche se repressa, rimane sempre presente.

Così, alla fine, la misura della giustizia, secondo Glaucone, risulta essere, come in Trazimaco, l’uomo stesso – un individuo egocentrico, che però, nel senso della propria fragilità, non si illude di poter determinare arbitrariamente l’ordine del mondo che lo circonda. Per questo motivo, è disposto a frenare le proprie aspirazioni e a comunicare con gli altri per creare una realtà condivisa in cui ognuno, pur astenendosi da azioni aggressive verso gli altri, possa anche godere di uno spazio di libertà personale sicuro e privo di aggressioni.

L’intera argomentazione presentata da Platone nella Politeia, che, partendo dalla visione dell’uomo come individuo mosso unicamente dall’interesse egoistico, mostrava la possibilità di stabilire leggi generali razionali, cioè accettate da tutti, fu ripetuta – senza alcun riferimento alla fonte – nel XVII secolo da Thomas Hobbes nel suo concetto di contratto sociale. Il nucleo di questa argomentazione^[34] è diventato da allora una caratteristica permanente della riflessione moderna sulla politica e può essere facilmente ritrovato nella teoria e nella pratica politica contemporanea. Il riconoscimento del principio di non nuocere l’uno all’altro e quindi della parità di trattamento è oggi il fondamento della giuridicità e della legge.

Allo stesso tempo, è difficile non notare che se, seguendo le orme di Glaucone o Hobbes, difendiamo questo principio nel modo da loro delineato, allora la giuridicità di un tale Stato, e soprattutto la sua portata, deve sollevare seri interrogativi. Basta chiedersi: a chi si applica e chi riguarda questo principio? Chi può contare sul fatto di poter godere di diritti su un piano di parità con gli altri e di ricevere un trattamento equo da parte dello Stato? La risposta si trova nella premessa stessa. La base di tale giustizia e di tale governo del diritto è – come abbiamo visto – un accordo di rinuncia reciproca a danneggiare gli altri. Coloro che sono disposti e capaci di danneggiare gli altri vi rinunciano nel loro interesse egoistico, per sentirsi più sicuri. Tuttavia, sorgono subito altre domande: che dire di coloro che non rappresentano una minaccia per nessuno perché non hanno nemmeno la capacità di farlo, sono troppo deboli per poter nuocere a qualcuno? E che dire di coloro che, pur essendo abbastanza forti, semplicemente non vogliono e non intendono fare del male agli altri, perché non vedono alcun bene nel farlo – al contrario, considerano tale azione sempre e ovunque assolutamente sbagliata? Sembra che l’argomentazione presentata sopra non tenga conto di queste persone e non prenda in considerazione quello che potrebbe diventare un motivo per escluderle dai benefici dello Stato di diritto così fondato. Infatti, hanno diritto solo coloro che sono almeno potenzialmente percepiti come una minaccia dagli altri. Questo apre la prospettiva di una comunità speciale di soggetti uguali la cui uguaglianza, anche di fronte alla legge, deriva dal loro potere. Questo aspetto è stato brillantemente riconosciuto da Hobbes: „Uguali sono coloro che possono fare le stesse cose gli uni agli altri. E uguale è anche il potere di coloro che possono di più, cioè uccidere gli altri. Così tutti gli uomini sono per natura uguali”^[35]. Nessuno ha espresso con tanta enfasi come l’autore del Leviatano la convinzione che solo coloro che hanno la volontà e il potere di costituire una minaccia effettiva per gli altri meritano di essere chiamati esseri umani a pieno titolo – uguali nella loro umanità agli altri esseri umani. Una conseguenza logica di questa posizione è la tendenza a escludere dal novero delle persone (cioè dei soggetti di diritto protetti dal potere dello Stato) coloro che, pur essendo vivi, non possiedono (ancora o già) un potere sufficiente a costituire un pericolo mortale per gli altri. Il modello contemporaneo dello Stato di diritto, in cui la legalizzazione dell’aborto e dell’eutanasia sta diventando comune, si avvicina chiaramente a questa visione.

Allo stesso modo, nelle relazioni interstatali, che secondo molti^[36] ricordano essenzialmente lo stato di natura hobbesiano, è facile trovare un modello di pensiero e di azione simile. Lo Stato – come l’individuo umano – è mosso principalmente dall’interesse personale, dalla ricerca della propria sicurezza e dal rafforzamento del proprio potere. Gli accordi vengono rispettati fintanto che le parti contraenti li ritengono tutto sommato vantaggiosi per loro stesse, tenendo conto nei loro calcoli che la violazione delle regole concordate potrebbe incontrare dolorose ritorsioni. Non deve quindi sorprendere che per uno Stato potente, nei suoi rapporti con gli Stati più deboli – soprattutto quelli di cui non ha mai subito l’aggressione in prima persona, anzi spesso ne sono stati vittime – la tentazione di non trattarlo come un soggetto paritario del diritto internazionale si riveli quasi naturale e difficile da resistere.

In sintesi: la giustificazione specifica dell’uguaglianza di fronte alla legge presente negli Stati moderni consente l’esclusione o la discriminazione dei più deboli. Chi ha una concezione simile della giuridicità è portato a chiudere un occhio su atti palesemente dannosi e ingiusti per i soggetti che non possono difendersi. Questa è la modalità di argomentazione ereditata da Hobbes dal mainstream del pensiero politico occidentale e questa concezione della ” giuridicità” domina la politica contemporanea.

VI.

.Una cosa è certa: il principio di non nuocere gli uni agli altri è il fondamento necessario di ogni comunità, senza eccezioni. Senza di esso, nessun essere o interazione comune è possibile. Già il Socrate di Platone riconosceva che questo principio deve valere anche in una banda di briganti^[37]. Poi, naturalmente, si applica solo ai briganti stessi, perché – guardando il mondo con i loro occhi – non c’è ragione per cui anche coloro che non appartengono alla loro schiera debbano esserne soggetti.

Ma per l’imperativo lapalissiano di non nuocere, non è possibile trovare un’altra giustificazione, più profonda, che non escluda nessuno e non permetta a nessuno – soprattutto ai più deboli – di essere danneggiato? Una chiara traccia di questo pensiero è presente anche nella storia dell’umanità da sempre. Si ritrova soprattutto nell’immagine del „giudizio finale”, spesso ripetuta nelle antiche credenze religiose^[38] , in cui ogni persona si trova dopo la morte per ricevere una giusta ricompensa o punizione per le azioni commesse in vita. Questa immagine sfida inequivocabilmente la convinzione che l’uomo debba essere la misura ultima delle proprie azioni. Al contrario, questa misura esiste al di fuori di lui, gli è data ed è a lui trascendente – accanto alle leggi umane ci sono le immutabili Leggi di Dio^[39]. Anche se le si ignora e le si trascura nella propria vita, prima o poi bisognerà affrontarle per riconoscere finalmente il vero valore di tutte le proprie azioni. Questa premonizione, presente in molte tradizioni religiose e mitologie lontane, fa supporre che il principio „nessuno deve essere danneggiato” possa avere una fonte diversa e un significato più profondo del mero calcolo realistico degli individui interessati. Ignorare questa intuizione non sarebbe una cosa sensata da fare. Questo è ciò che pensa Platone^[40]. Già nel Libro I della Politeia, prima che Trasimaco e Glaucone rendano nota la loro posizione, vengono pronunciate parole che riflettono una convinzione diversa ma ugualmente diffusa: „le persone buone sono persone giuste; persone che non fanno del male a nessuno”^[41] ; „non è compito di un uomo giusto fare del male a nessuno; né al suo amico né a nessun altro; questo è compito del suo opposto: un uomo ingiusto”^[42] ; „la giustizia non fa mai del male a nessuno”^[43]. Queste parole sono pronunciate da Socrate, ed è a lui che è opportuno prestare un po’ più di attenzione in questo momento.

Contrariamente al detto „so di non sapere nulla”^[44] , che non gli viene attribuito a ragione, Socrate sapeva perfettamente diverse cose e non mancava di parlarne. La più importante di queste era che non bisogna mai fare del male e dell’ingiustizia a nessuno^[45]. Per questo non aveva bisogno di argomentazioni sofisticate, né di invocare le storie mitiche presenti nella società ateniese, ma di qualcos’altro: una voce interiore che gli atti ingiusti semplicemente gli proibiva. Questa voce del daimonion^[46], o – come diciamo oggi – la voce della coscienza, non diceva a Socrate cosa fare e non comandava nulla, ma lo avvertiva: „Questo è sbagliato, non farlo”. Nelle pagine dell’Apologia di Socrate, tramandate da Platone, troviamo la prima testimonianza nella storia di un uomo consapevole di avere una coscienza e deciso a farsi assolutamente guidare dalla sua voce. Con Socrate inizia l’era degli uomini di coscienza e la loro eterna disputa con tutti coloro che non sono in grado o non vogliono trascendere la prospettiva dell’interesse egocentrico. La voce della coscienza è certamente qualcosa di molto personale e interiore, ma allo stesso tempo qualcosa su cui non ho alcun potere e a cui non sono in grado di imporre la mia misura. È la coscienza che è autorevole e, indipendentemente da ciò che considero qui e ora vantaggioso per me stesso, mi ricorda ciò che è giusto e ciò che è assolutamente sbagliato. Naturalmente, in quanto essere libero, posso ascoltarla, ma posso anche soffocare la sua voce e ignorarla.

Per le persone guidate dalla coscienza, l’imperativo „non danneggiare gli altri” non ha bisogno di ulteriori giustificazioni e si applica in modo assoluto. Assolutamente, cioè il principio „non fare agli altri quello che vuoi non sia fatto a te” vale anche per le persone che non sono in grado di fare nulla di „non gentile” nei nostri confronti. Inoltre, vale anche per coloro che non si attengono a questo principio e ci fanno del male. Anche Socrate lo sapeva bene. Il giorno prima della sua morte, ecco cosa disse all’amico Critone:

A prescindere da questa o quella opinione delle grandi masse, e a prescindere dal fatto che dobbiamo sopportare sofferenze più gravi o più lievi di quelle che stiamo vivendo, commettere ingiustizie è comunque sbagliato e vergognoso per chi le commette? Dobbiamo dire sì o no?  (…) E contrariamente a quanto credono le grandi masse, colui al quale è stata fatta un’ingiustizia non deve ripagarla, poiché l’ingiustizia non deve mai essere commessa. (…) Perché fare ingiustizia alle persone non è diverso dal commettere ingiustizia. (…) Pertanto, non si deve né ricambiare l’ingiustizia né fare ingiustizia a nessuno, indipendentemente da ciò che si subisce da loro^[47].

Il male non è vinto dal male, ma dal bene^[48]. Un uomo giusto, seguendo la voce della coscienza, non ripaga l’ingiustizia per l’ingiustizia, ma la sopporta pazientemente^[49]. Tuttavia, Socrate è consapevole che solo pochi sono in grado di vedere che è così: „So che pochi lo pensano ora e lo penseranno in futuro. Quelli, dunque, che la pensano così e quelli che la rifiutano non sono uniti da alcuna intenzione comune. Ciascuna parte disprezza necessariamente l’altra, vedendo quali decisioni prende”^[50]. Probabilmente non c’è risoluzione più importante – dal punto di vista esistenziale, politico e metafisico – di quale sia il lato di questa disputa in cui ci troviamo! In questo senso, le parole che Socrate rivolge a Critone sono rivolte anche a ciascuno di noi, agli uomini di tutti i tempi:

Perciò vi prego di considerare, con la massima attenzione, se siete d’accordo con questo punto di vista e di condividerlo con me, e iniziamo le nostre deliberazioni con la premessa che non è mai giusto né fare ingiustizia né ricambiarla, né che chi subisce il male si difende ricambiando il male^[51].

Tuttavia, se siamo d’accordo con Socrate, unendoci alla schiera di coloro che sanno che „in nessun modo si dovrebbe commettere consapevolmente ingiustizia”^[52] non dovremmo anche aspettarci di poter finire un giorno come lui? Sì, è possibile. D’altra parte, questo atteggiamento non significa affatto che non dobbiamo reagire al male, all’ingiustizia e al danno che affliggono noi e i nostri cari. Una risposta giusta che restituisca a ciascuno ciò che gli spetta di diritto – sia che si tratti di agire per la necessaria difesa, sia che si tratti di una punizione adeguata o di una guerra giusta – non è nulla di male o di proibito in questa prospettiva. Al contrario, è qualcosa di buono e non solo per la vittima dell’attacco, ma – in un senso più profondo – anche per l’aggressore stesso, „perché la giustizia è il rimedio alla malvagità”^[53]. Anche con un simile atteggiamento, c’è spazio per la regola della legge giusta, che protegge tutti, senza eccezioni, dal male.

Il percorso radicale dell’uomo di coscienza che Socrate propone appare estremamente impegnativo, e probabilmente pochi, se non nessuno, potrebbero, come lui, affermare onestamente: „Sono convinto di non aver fatto volontariamente torto a nessuno al mondo”^[54]. Tuttavia, rendersi conto del valore di un tale atteggiamento e riconoscerlo come proprio non deve necessariamente essere il risultato – disponibile solo per pochi eletti – di una riflessione indipendente da parte di un pensatore eccezionale. Quando oggi leggiamo le parole di Socrate su quale debba essere per noi la misura della giustizia, le mettiamo naturalmente in relazione con il messaggio etico che dobbiamo alla tradizione religiosa dell’Occidente^[55]. Abbiamo infatti un doppio accesso alla misura trascendente che esprime l’ordine morale di questo mondo. Abbiamo a che fare, per così dire, con due fonti di rivelazione divina: la rivelazione naturale, accessibile a chi ascolta la voce della ragione e della coscienza, e la rivelazione positiva trasmessa in racconti dalle tradizioni religiose, che per la civiltà occidentale significa soprattutto il messaggio contenuto nella Bibbia.

Già nell’Antico Testamento, oltre ai divieti di fare del male agli altri sanciti dal Decalogo^[56] , compare l’ingiunzione di prendersi cura in modo particolare di coloro che sono più deboli e più a rischio di danno: le vedove, gli orfani e i profughi^[57]. Vi troviamo anche il comandamento „Amerai il prossimo tuo come te stesso!”^[58], che poi, riaffermato da Gesù^[59] , diventerà il nucleo dell’atteggiamento etico dei cristiani. Il comandamento di amare il prossimo non rifiuta, ovviamente, il principio di non nuocere agli altri, espresso nelle parole „non fare agli altri quello che vuoi non sia fatto a te”, ma lo supera e lo realizza. Il suo contenuto proprio è meglio espresso dalla formula positiva: „Tutto quello che volete che gli uomini facciano a voi, fatelo anche voi a loro!”^[60]. Non solo non dobbiamo farci del male l’un l’altro, ma anche farci del bene l’un l’altro, sostenendoci nei momenti di bisogno e prendendoci cura l’uno dell’altro.

Nell’approccio di Socrate, così come nell’atteggiamento cristiano, è chiaramente visibile un diverso ideale di comunità e di relazioni umane. Le persone non sono e non devono essere sempre persone egocentriche, concentrate unicamente sui propri interessi, in lotta o in competizione tra loro. Non è necessario, perché possono trovare dentro di sé esperienze e motivazioni molto più forti e profonde della semplice ricerca del proprio tornaconto. Socrate, Platone e i loro successori vedevano nella costruzione di una comunità di amici l’obiettivo più importante di una buona vita, mentre nel mondo plasmato dal cristianesimo tale ideale è il principio dell’amore per il prossimo, che – è difficile non citare il nostro contributo polacco – da qualche decennio è abbinato alle parole „portare i pesi gli uni degli altri”^[61] e al postulato della solidarietà interpersonale e internazionale^[62].

Per Platone, l’ideale della comunità perfetta, di cui troviamo traccia nell’esperienza dell’amicizia, è il modello di ogni comunità concretamente esistente e di ogni visione dell’ordine politico. Resta però il problema di come mettere in pratica questo ideale e tradurlo in istituzioni. Da un lato, è difficile non concordare con l’affermazione che uno Stato diventa una vera comunità quanto più i suoi cittadini sono permeati dallo spirito di amicizia. È anche difficile non apprezzare l’atteggiamento idealistico che ci dice di guardare a ogni membro della comunità senza eccezioni – e per analogia: a ogni altra nazione – attraverso il prisma di poter stabilire un legame amichevole con loro^[63]. D’altra parte, però, aspettarsi che un atteggiamento di generale apertura nei confronti di altre persone o altri Stati riceva sempre una risposta positiva sembra un po’ ingenuo. Naturalmente, se le persone fossero angeli, non avrebbero bisogno di leggi e istituzioni per qualsiasi cosa e l’autorità, se esistesse, non avrebbe bisogno di ricorrere alla coercizione. Si applicherebbe e governerebbe un’unica legge: la legge della gentilezza fraterna scritta nel cuore di ogni essere umano.

Lo stesso vale per i cristiani. Legati dal comandamento di amare il prossimo, essi si sforzano qui sulla terra di costruire una comunità il più possibile vicina al modello il cui contenuto concreto possono leggere nelle parole e nelle azioni del loro Maestro. L’ideale della comunità perfetta dei discepoli di Cristo non postula affatto il rifiuto delle leggi stabilite e delle istituzioni statali. È piuttosto un invito a cercare una forma migliore e più profonda di vita comunitaria, rivolto a coloro che scelgono liberamente di seguire la sua strada. Una via che è molto più difficile e impegnativa di quella che vede il fondamento delle relazioni umane solo nell’osservanza di una norma negativa – il divieto di fare del male agli altri. I veri discepoli di Cristo evitano di fare il male non perché temono una punizione esterna, ma per il loro atteggiamento interiore di amore per il prossimo, che esclude per principio tali azioni. Così facendo, i cristiani sono al di sopra sia della legge che dello Stato di diritto; inoltre, in un certo senso essenziale, non sono soggetti nemmeno ai divieti della Legge divina rivelati nel Decalogo:

Perché chi ama il suo prossimo ha adempiuto la Legge. Infatti, i comandamenti: non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e tutti gli altri si riassumono in questo comando: Ama il tuo prossimo come te stesso. L’amore non fa del male al prossimo. Perciò l’amore è il perfetto adempimento della Legge^[64].

Tuttavia, poiché il mondo della nostra esperienza troppo spesso si discosta da questo ideale filosofico e allo stesso tempo cristiano, è necessario stabilire e proteggere i confini nelle relazioni interpersonali. L’osservanza della legge stabilita che vieta di nuocere agli altri, sostenuta dalla presenza e dalla forza dell’intero sistema di istituzioni statali competenti, è una condizione necessaria per la coesistenza pacifica all’interno di una comunità concreta. È una risposta alla possibilità reale di aggressioni e conflitti – a una situazione in cui le persone non si trattano come amici o vicini ma, al contrario, sono pronte a farsi del male a vicenda. Pertanto, queste istituzioni a guardia della sicurezza e della pace non incarnano o riflettono affatto l’ideale di una comunità perfetta. Sono piuttosto una reazione e un rimedio al fatto che la realtà concreta se ne discosta costantemente.

VII.

 .Le odierne controversie politiche sullo Stato di diritto – sia nel contesto dell’ordine intrastatale che in quello delle relazioni interstatali e delle nuove forme di queste ultime emerse all’interno dell’Unione europea – non sono altro che l’attualizzazione contemporanea dell’eterno conflitto sopra delineato tra la visione dell’uomo rappresentata, da un lato, da coloro per i quali conta solo l’interesse personale e tutto si decide in ultima analisi con la forza, e, dall’altro, da coloro che sanno che una vita umana significativa è permeata da un senso di comunità e di solidarietà e dal dovere verso gli altri. Entrambe queste visioni opposte sono sostenute non solo dalle voci di singoli pensatori, ma da interi elaborati e concetti ideologici. Da un lato, quindi, abbiamo gli epigoni di Trasimaco e Hobbes, i rappresentanti di tendenze ideologiche come, soprattutto, l’utilitarismo, il liberalismo (nella sua grande maggioranza) o il marxismo e le loro miscele e mutazioni in continua evoluzione; dall’altro, i successori di Socrate e Platone, la scuola del diritto naturale (compresi i suoi rappresentanti moderni come Locke e Kant, annoverati tra i padri del liberalismo classico) e tutta una corrente di pensiero che si rifà apertamente alla tradizione cristiana. Si potrebbe anche dire che entrambe queste visioni trovano il loro sostegno religioso: la prima nella divinizzazione dell’uomo che, facendosi misura di tutte le cose, si considera un assoluto, la seconda nel riconoscimento dell’esistenza di un Dio trascendente – creatore di tutte le cose e garante dell’ordine fisico e morale che le permea. Quale di queste visioni sarà vincente? È difficile fare profezie, anche se oggi molti segnali indicano il crescente dominio dei sostenitori dell’interesse e del potere. Tuttavia, per coloro per i quali il motto plus ratio quam vis è vicino, nella dimensione più importante – morale ed escatologica – la risposta a questa domanda sembra ovvia.

Zbigniew Stawrowski

^[1] Olaf Scholz, Che tipo di Europa „Wszystko co najważniejsze” n. 45 (2022), p. 13

^[2] Nella prima parte del suo discorso, Scholz è d’accordo con l’allargamento dell’Unione ad altri Paesi (Moldavia, Ucraina, Stati dei Balcani occidentali, Georgia), ma a condizione che l’integrazione venga accelerata e, soprattutto, che venga definitivamente abbandonato il principio dell’unanimità, cioè il consenso dei Paesi rimanenti alla federalizzazione o centralizzazione dell’Unione europea e quindi alla sua subordinazione alla leadership degli Stati più forti – Germania e Francia.

^[3] „There are democratic countries where the judiciary is independent even though judicial appointments are made by the executive. Nevertheless, the Venice Commission has always welcomed that practically all new democracies, where in the recent history the judiciary was subordinated to other branches of power, have established judicial councils. Such councils help in ensuring that the judicial community may make a meaningful input in decisions concerning judges” (Strasbourg, 16 January 2020, Opinion No. 977 / 2020, EUROPEAN COMMISSION FOR DEMOCRACY THROUGH LAW (VENICE COMMISSION) – POLAND JOINT URGENT OPINION)

^[4]  Montesquieu, nello Spirito delle leggi (XI, 6), aveva già avvertito il pericolo dell’emergere di un tale gruppo.

^[5] Cfr. Orwell G., La fattoria degli animali, trad. it. B. Zborski, Varsavia 1988 pag. 122. Per descrivere un simile atteggiamento abbiamo anche nella tradizione polacca un altro termine letterario appropriato: „etica di Kali”, e persino un proverbio appropriato: „ciò che è lecito a Giove…”.

^[6] https://wiadomosci.radiozet.pl/Popoludniowy-Gosc-Radia-ZET/Gosc-Radia-ZET.-Janusz-Lewandowski-u-Beaty-Lubeckiej-13.10.2022 (28:31-29:14)

^[7] Lo stesso Kant non usava ancora questo termine e utilizzava il termine rechtlicher/bürgerlicher Zustand per descrivere lo Stato di diritto. Secondo August von Hayek (Costituzione della libertà, PWN Varsavia 2006, pp. 453-4, nota 26), il termine Rechtsstaat compare per la prima volta – anche se non ancora in senso moderno – in: Karl Theodor Welcker, Die letzten Gründe von Recht, Staat und Strafe. Giessen: Giessen, Heyer 1813, dove si distinguono tre tipi di governo: dispotismo, teocrazia e Rechtsstaat. Questo concetto fu reso popolare dal libro di Robert von Mohl, Die deutsche Polizeiwissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates, Tübingen 1832.

^[8] Articolo 2 del Trattato: „L’Unione si fonda sui valori del rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza e dello Stato di diritto”.

^[9] La parola „Stato di diritto” non compare nemmeno una volta nella Costituzione della Repubblica di Polonia del 1997.

^[10] Wincenty Kadłubek, Kronika Polska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1996, p. 12 (III, 5).

^[11] Certo, tracce di questo pensiero sono ancora presenti, anche se le forme in cui si concretizzano – ad esempio la politica di promozione dei gruppi „esclusi” – possono confondere, poiché non sempre si tratta di sostenere i più vulnerabili.

^[12] San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I-II, q. 93, a. 3, ad 2 (citato da Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium Vitae, 72).

^[13] Cfr. Sant’Agostino, De libero arbitrio, I, 5, 11: Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit.

^[14] Inoltre, Sullo Stato di Dio, libro IV, 4: „Spogliato della giustizia, lo Stato non è forse una banda di briganti?”.

^[15]  Come scriveva Cicerone nel dialogo De re publica (III, 22): „Esiste infatti una vera legge, una legge della sana ragione, in armonia con la natura, radicata nell’animo di tutti gli uomini, immutabile ed eterna, che con i suoi precetti ci esorta ad adempiere ai nostri doveri e con i suoi divieti ci dissuade dalle trasgressioni; ma i cui precetti e divieti riguardano solo gli uomini buoni, ma non gli uomini cattivi. Questa legge non può essere cambiata da un’altra, né abrogata in parte, né abolita del tutto. Né il Senato né il popolo possono esentarci da essa. Non abbiamo bisogno di cercare un interprete per essa (…). Non è diversa a Roma e ad Atene, diversa ora e dopo, ma come legge unica, eterna e immutabile, vale per tutti i popoli e per tutti i tempi. Allo stesso modo, c’è un unico, per così dire, superiore e dominatore di tutte le cose: Dio. Egli ha inventato questa legge, l’ha plasmata e le ha dato potere. Chiunque disobbedisca a questa legge rinnegherà se stesso e, rinunciando alla propria umanità, subirà in tal modo la punizione più pesante possibile, anche se eviterà tutto ciò che è considerato una punizione” (Marco Tullio Cicerone, Opere filosofiche, traduzione in polacco di Wiktor Kornatowski, PWN Varsavia 196, vol. 2, pp. 133-134).

^[16] Platone, Leggi, traduzione di M. Maykowska, PWN Varsavia 1960, 223-224 [757c]. Cfr. anche: „Non potrà mai essere felice nessuno Stato, né nessun individuo, se non vive ragionevolmente e secondo i precetti della giustizia” (Platone, Lettere (Lettera VII), trad. it. di M. Maykowska, PWN Varsavia 1987, p. 42 [335d]).

^[17] Platone, Leggi, p. 157 [715b]).

^[18] Nella Lettera VII leggiamo esplicitamente che un sistema giusto è quello che dà a tutti uguali diritti (cfr. Platone, Lettere, p. 28 [326d]). 

^[19]  Platone, Leggi, pp. 157-158 [715c-d]. 

^[20]  Platone, Leggi, pp. 232-233 [762e].

^[21] È qui che la differenza e la tensione tra l’ideale platonico e la sua possibile realizzazione è più evidente. Mentre nella Politeia era nella proprietà privata che Platone vedeva la fonte di ogni male, nelle Leggi possiamo leggere le seguenti parole: „nessuno sposti o prenda nulla di ciò che è di un altro, o usi qualsiasi cosa appartenente a qualcun altro senza aver ottenuto il permesso del proprietario. Poiché tale comportamento è stato, è e sarà causa di tutti i reati” (ibid. p. 437 [884]), oppure: „nessuno tocchi nulla di ciò che mi appartiene, e nessuno muova anche la più piccola cosa, se non ha ottenuto il mio permesso in un modo o nell’altro. Allo stesso modo, se ho ragione, devo agire anche nei confronti della proprietà altrui” (ibid., p. 489 [913a]). Su come conciliare queste posizioni apparentemente contraddittorie, si veda Z. Stawrowski, Solidarność e l’idea di una comunità perfetta, in: ibidem: Solidarność significa legame AD 2020, Cracovia 2020, pp. 314-317.

^[22] „In verità uno Stato non sarà uno Stato in cui i tribunali non siano debitamente istituiti” (ibid., p. 239 [766d]).

^[23] Ibidem, p. 242 [768c].

^[24] Ho fornito una descrizione più dettagliata di questo progetto, anche se da un’angolazione leggermente diversa, in: Z. Stawrowski, Diritto naturale e governo politico, Instytut Myśli Józefa Tischnera Cracovia 2018, Parte I, ” La traccia della giustizia e della ragione – Platone „, pp. 54-93.

^[25] Platone, Lo Stato, traduzione di. Wł. Witwicki, Casa editrice ANTYK, Kęty 2003, p. 19 [331e].

^[26]  Ibidem, p. 19 [332c].

^[27] „La misura di tutte le cose è l’uomo, esistente perché esiste, inesistente perché non esiste” (Diogene Laerzio. Vite e opinioni di filosofi famosi. PWN Varsavia, 1968, p. 545 [Diels, FVS, Protagora B 1]); cfr. anche Platone, Teeteto [151e].

^[28] Platone, Leggi, trad. M. Maykowska, Varsavia 1960, pp. 158-159 [715e-716d].

^[29]Platone, Stato, p. 28 [338c] Parole simili in un altro dialogo platonico, le Gorgia, sono pronunciate dal sofista Kallikles: „La natura stessa rivela che è giusto che il migliore abbia più del peggiore e il più forte più del più debole” (Platone, Gorgia, Menone, traduzione di P. Siwek, PWN Varsavia 1991, p. 65 [483d]). È interessante notare che Kallikles sostiene la sua convinzione con una citazione di una poesia del poeta beota Pindaro (518-440), le cui parole: „nomos ho panton basileus” (la legge è il re di tutte le cose) potrebbero addirittura essere considerate la prima dichiarazione dello Stato di diritto universale. Il punto, però, è che la legge a cui Callixtus si riferisce qui, e che dichiara esplicitamente, è la legge di natura (nomos physeos), intesa nel modo in cui oggi parliamo di „legge della giungla”, secondo la quale il più forte giustamente, cioè secondo natura, „divora” il più debole. È degno di nota il fatto che questa prima testimonianza in cui si invoca la legge della natura rappresenti esplicitamente il radicale opposto di ciò che in seguito sarebbe stato definito diritto naturale nel nostro circolo culturale.

^[30] Lo afferma esplicitamente Kallikles nelle Gorgia: „Molto spesso, non solo tra gli animali, ma anche negli Stati e nelle tribù umane, il potere del più forte sul più debole e la sua superiorità sono considerati giusti. Infatti, con quale diritto Serse introdusse truppe in Ellade o suo padre negli Sciti; e quanti episodi simili si potrebbero citare? Come io penso, questi uomini agiscono secondo la natura della giustizia e, per Deus, secondo la legge della natura” (Platone, Gorgia, pp. 65-66 [483d-e]).

^[31] Ibidem, p. 35 [344c].

^[32] È soprattutto grazie a Platone che abbiamo potuto apprendere che questa concezione della giustizia e del significato del diritto era già nota nell’antica Grecia.

^[33] Ibidem, p. 51 [358e-359b].

^[34] Il tutto si riduce alle seguenti tesi:

1. il motivo principale dell’azione dell’uomo è il suo interesse egoistico e di conseguenza il suo desiderio di espansione costante e di dominio sugli altri.

2 Una persona può accettare di interrompere parzialmente questa spinta e questo autocontrollo, ma solo in nome di un interesse personale più fondamentale: garantire la sicurezza personale.

3 La misura ammissibile di questa autolimitazione è determinata dal principio hobbesiano della reciprocità e della commensurabilità: „un uomo dovrebbe essere disposto, se anche gli altri lo sono, a rinunciare a quel diritto a tutte le cose, nella misura in cui lo ritenga necessario per la pace e per l’autodifesa; e dovrebbe accontentarsi di una misura di libertà nei confronti degli altri uomini pari a quella che è disposto a concedere agli altri uomini nei confronti di se stesso” (T. Hobbes, Leviatano, trad. pl. di Cz. Znamierowski, PWN Varsavia, p. 114).  Questo principio, insieme a un altro: „gli uomini devono adempiere ai patti che hanno stipulato” (ivi, p. 126), che è, secondo Hobbes, „la fonte e il prototipo della giustizia” – perché finché non è stato stipulato alcun accordo, ognuno ha diritto a tutto e nessuna sua azione è ingiusta, „ma quando è stato stipulato un accordo, allora romperlo è ingiusto” (ivi, p. 126) – costituisce la base razionale per la creazione di un sistema di regole e di regole per gli uomini. 126) – costituisce la base razionale di un intero sistema di leggi statali specifiche, il cui contenuto dettagliato si riduce in ultima analisi a una semplice regola: non fare a un altro ciò che non è bene per te – „quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris” (ibid., 114).

^[35] Hobbes T., Elementi di filosofia, trad. it. Cz. Znamierowski, PWN Varsavia 1956, vol. II, p. 209.

^[36] Si tratta principalmente di rappresentanti della scuola realista nella teoria delle relazioni internazionali.

^[37] „Come pensi che: uno Stato, o un accampamento, o dei briganti, o un ladro, o qualsiasi altro assembramento che collettivamente arrivasse a fare qualcosa di ingiusto, sarebbe in grado di fare qualcosa se queste persone si fanno del male a vicenda?”. (Platone, Lo Stato, p. 44 [351c]).

^[38] Troviamo questa immagine già nel III millennio a.C. nell’antico Egitto sotto forma di corte di Osiride.

^[39]  Ad esempio: „Nessuno di voi danneggi il suo prossimo, ma temerai il tuo Dio; poiché io sono il Signore vostro Dio!”. (Levitico 25:17).

^[40] Come culmine delle sue riflessioni sulla giustizia, nell’ultimo decimo libro dei Politeia Platone evoca il racconto di un giudizio postumo in cui i morti si confronteranno con la legge eterna stabilita dagli dèi e riceveranno la giusta retribuzione per tutte le loro azioni (Platone, Stato, p. 331 [614c]). Versioni diverse di questo mito compaiono anche negli altri dialoghi di Platone: Fedone [113d-115a], Gorgia [523a-526d], Difesa di Socrate [40d-41d].

^[41] Platone, Lo Stato, p. 23 [334d].

^[42] Ibidem, p. 25 [335d].

^[43] Ibidem, p. 25 [335e].

^[44]  Nella notazione di Platone, le parole di Socrate suonano molto diverse: „come ciò che non so, non credo nemmeno di sapere” (Platone, La difesa di Socrate, traduzione di Wł. Witwicki, in Platone, Dialoghi, Varsavia 2004, p. 187 [21d].

^[45] „E che fare del male [adikein] e non ascoltare uno migliore di sé – dio o uomo – lo so” (Platone Difesa di Socrate, p. 195 [29b]).

^[46] Ibidem, p. 206 [40a-c].

^[47] Platone, Critone, traduzione di R. Legutko, Cracovia-Varsavia 2017, p. 83 [49b-d].

^[48] Questo era ovvio per Socrate quasi cinque secoli prima che San Paolo riportasse le parole: „Non rendere a nessuno male per male. Cercate di fare del bene a tutti gli uomini. (…) Non lasciatevi vincere dal male, ma vincete il male con il bene!”. (Rm 12, 17-21).

^[49] Cfr. „Perciò è un male minore sopportare grandi colpe e torti che compierli” (Platone, Lettere (Lettera VII), p. 41 [335a]). Analogamente, nel dialogo Gorgia: „commettere una qualsiasi ingiustizia nei miei confronti o nei confronti di ciò che mi appartiene è qualcosa di peggiore e più vergognoso per colui che la compie che per me che la sopporto” (Platone, Gorgia, Menone, traduzione di P. Siwek, PWN Varsavia, 1991, p. 105 [508e]).

^[50] Platone, Critone, pp. 83, 85 [49d].

^[51] Ibidem, p. 85 [49d].

^[52] Ibidem, p. 81 [49a].

^[53] Platone, Gorgia…, p. 58 [478d]. È questo approccio, che vede nella giusta punizione anche il suo senso educativo, che Socrate presenta nella sua conversazione con Polos: „un uomo che commette un crimine ed è ingiusto è sempre infelice, più infelice quando non dà soddisfazione per la sua colpa né subisce una punizione per essa, meno infelice quando dà soddisfazione ed è punito dagli dei e dagli uomini” (ivi, p. 47 [472e]).

^[54] Difesa di Socrate da parte di Platone, nei Dialoghi di quest’ultimo, p. 203 [37a].

^[55] Il principio del divieto di nuocere all’altro, riferito non al contratto ma all’ordine metafisico e alle leggi che governano il mondo, si trova anche in tradizioni religiose ed etiche diverse dal cristianesimo, ad esempio nel confucianesimo: „Non fare agli altri ciò che non vuoi che gli altri facciano a te” (Dialoghi confuciani 15.23); nell’induismo: „Questo riassume i doveri: non fare agli altri ciò che causerebbe sofferenza se qualcuno lo facesse a te” (Mahabharata 5.1517) o nel buddismo „Non fare del male a un altro in un modo che tu stesso considereresti dannoso” (Udana- Varga 5.18) cf. https://www.gotquestions.org/Polski/zlota-zasada.html

Tales di Mileto avrebbe predicato parole simili: „come vivere nel modo migliore e più giusto – 'Non facendo ciò che rimproveriamo agli altri'”. (Diogene Laerzio, Vite e vedute di filosofi famosi, trans. I. Krońska, p. 28, libro I, 1 [36-37]), mentre nel libro di Tobia dell’Antico Testamento leggiamo: „Ciò che aborrisci tu stesso, non farlo a nessuno!”. (Tb 4,15).

^[56] „Non uccidere”, „non commettere adulterio”, „non rubare „, „non dire menzogna contro il tuo prossimo come testimone” (Es 20,13-16).

^[57] „Mortificatevi nel bene! Preoccupatevi della giustizia, sostenete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, sostenete la vedova!” (Is 1,17); „Così dice il Signore degli eserciti: 'Date giudizi giusti, mostrate amore e misericordia gli uni verso gli altri. Non fate del male alla vedova e all’orfano, allo straniero e al povero! Non nutrite malizia nei vostri cuori verso il vostro prossimo!””. (Za 7,9-10). 

^[58] Cap. 19,18.

^[59] Mt 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27.

^[60] Mt 7,12 – Gesù conclude questo comandamento con le parole: „Perché questa è la Legge e i Profeti!”.

^[61] Galati 6,2; cfr. J. Tischner, Etica della solidarietà, Cracovia 1981, p. 6.

^[62] Cfr. Z. Stawrowski, La solidarietà e l’ideale di comunità perfetta, in: ibidem: Solidarietà significa legame AD 2020, Cracovia 2020, pp. 313-324.

^[63] Platone sostiene, ad esempio, che lo scopo dell’istituzione della pena non è semplicemente quello di riparare i torti, ma di „riconciliare ogni volta il malfattore e la parte offesa e di ristabilire tra loro relazioni amichevoli” (Platone, Leggi…, p. 399 [862c]).

^[64] Rm 13, 8-10