Prof. Zbigniew STAWROWSKI: Praworządność jako wartość europejska. Filozoficzny kontekst politycznego sporu

Praworządność jako wartość europejska.
Filozoficzny kontekst politycznego sporu

Photo of Prof. Zbigniew STAWROWSKI

Prof. Zbigniew STAWROWSKI

Filozof polityki, wykładowca UKSW. Autor m.in. Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012), Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej (2014).

Ryc. Fabien CLAIREFOND

zobacz inne teksty Autora

Dzisiejsze polityczne spory o praworządność nie są niczym innym niż współczesną aktualizacją odwiecznego konfliktu między wizją człowieka reprezentowaną przez, z jednej strony, tych, dla których liczy się tylko własny interes a decyduje o wszystkim ostatecznie siła, a z drugiej strony, tych, którzy wiedzą, że sensowne życie człowieka przeniknięte jest poczuciem wspólnoty oraz solidarności i powinności wobec innych – pisze prof. Zbigniew STAWROWSKI

I.

.Praworządność to określenie, które współcześnie w krajach Zachodu uchodzi za podstawowy wyznacznik właściwie funkcjonujących organizmów politycznych. W ramach Unii Europejskiej nie ma dziś chyba bardziej poważniejszego zarzutu niż zarzut łamania praworządności, a państwa o to oskarżane stawiane są pod pręgierzem opinii publicznej jako te, które same wykluczają się z grona cywilizowanych narodów. Wielu znaczących polityków europejskich wciąż nam o tym przypomina. Oto przykład – słowa jednego z najważniejszych, kanclerza Niemiec Olafa Scholza, który 29 sierpnia 2022 roku na Uniwersytecie Karola w Pradze stwierdził: 

„Pokój i wolność, demokracja i praworządność [Rechtsstaatlichkeit], prawa człowieka i godność ludzka – te wartości Unii Europejskiej są dziedzictwem, które wspólnie przyjęliśmy (…) To dlatego wspieramy w jej działaniach na rzecz praworządności. Parlament Europejski również przygląda się niezwykle uważnie temu zagadnieniu. Jestem za to bardzo wdzięczny. Nie możemy wahać się używać wszelkich środków będących w naszej dyspozycji, aby piętnować te naruszenia. Sondaże pokazują, że wszędzie – włącznie z Węgrami i Polską – znakomita większość opinii publicznej pragnie, aby UE robiła więcej na rzecz obrony wolności i demokracji w ich krajach.

Wśród środków, które Unia Europejska ma w swej dyspozycji, znajduje się mechanizm praworządności wpisany w artykuł 7 traktatu o Unii Europejskiej. Podobnie jak i w innych obszarach musimy podjąć decyzje, które pozwolą na postęp w tej kwestii.

Wydaje się również uzasadnione systematyczne łączenie funduszy europejskich z poszanowaniem zasad praworządności, jak zrobiliśmy to w odniesieniu do budżetu 2021-2027 i planu odbudowy w związku z kryzysem COVID-19.

Powinniśmy także dać Komisji nowe  narzędzie, aby ta mogła wszczynać postępowania naruszeniowe w przypadku łamania łączących nas fundamentalnych wartości uświęconych traktatem o UE: godności ludzkiej, wolności, demokracji, równości, praworządności i praw człowieka.. (…)  Raport Komisji Europejskiej na temat praworządności wraz z jego zaleceniami dla każdego z państw stanowi dobrą ku temu podstawę. Będziemy przyglądać się uważnym politycznym okiem procesowi wdrażania tych zaleceń – i jest bowiem fundamentalną wartością, która powinna spajać naszą Unię. Zwłaszcza teraz, gdy autokracja rzuca wyzwanie demokracji, owa wartość jest ważniejsza niż kiedykolwiek wcześniej”.

Ten programowy tekst kanclerza Niemiec, w którym przywoływanym wzniosłym ideom czy wartościom Unii Europejskiej towarzyszą nieskrywane groźby finansowego i politycznego szantażu wobec państw nie zgadzających się maszerować w jednym szeregu i stąd oskarżanych o skłonności autokratyczne, nie powinien budzić zaskoczenia. Od dawna widać, że kryterium praworządności stosowane bywa w ramach Unii niezwykle wybiórczo, że podobne działania polityczne czy rozwiązania instytucjonalne są w przypadku jednych państw gwałtownie potępiane, w przypadku innych – zazwyczaj tych silniejszych – taktownie przemilczane albo wręcz traktowane jako nienaganne, czy wręcz wzorcowe. W praktyce politycznej i relacjach międzynarodowych praworządność przyjmuje niepokojąco proteuszowy kształt. 

Pouczającą ilustrację tego zjawiska dostarcza opinia Komisji Weneckiej z 16 stycznia 2020 roku o stanie praworządności w Polsce. W pkt. 9 tej opinii czytamy, że choć w pewnych krajach europejskich sędziowie wybierani są przez władzę wykonawczą, co w żaden sposób nie narusza ich niezależności, to jednak w nowych demokracjach komisja zaleca jako właściwe rozwiązanie powoływanie rad składających się z sędziów (judical councils), ponieważ „takie rady pomagają zapewnić wspólnocie sędziowskiej (judical community) wpływanie w znaczący sposób na decyzje dotyczące sędziów”. Pomijając kuriozalną kwestię owej wspólnoty sędziowskiej (przestrzegał przed nią już Monteskiusz), przedziwnej elity a może nawet „zupełnie nadzwyczajnej  kasty”, której w krajach „nowych demokracji” przyznać należy szczególne przywileje polityczne, mamy tu do czynienia z ewidentnym naruszeniem zasady równości, jeśli chodzi o stosunek do poszczególnych państw. Okazuje się, że w Unii Europejskiej – mimo że równość zapisana została jest jako jej fundamentalna wartość: „Unia szanuje równość Państw Członkowskich wobec Traktatów” (art. 4.2) – faktycznie obowiązuje Orwellowska zasada: wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre są równiejsze. Akurat w polskiej tradycji do opisania takiej postawy mamy  także inne trafne, literackie określenie – „etyka Kalego”, a nawet odpowiednie przysłowie: „co wolno wojewodzie…”. 

To, że taka zasada faktycznie rządzi w Unii dobrze rozumieją polscy politycy i to nie tylko tacy, dla których jest ona nie do przyjęcia i głośno przeciw niej protestują, ale również  ci, którzy już dawno się z nią pogodzili i  rozwijając swoje osobiste kariery z uwzględnieniem tego faktu, starają się znaleźć dla siebie jak najlepsze miejsce w realnie istniejącej hierarchii dziobania. Janusz Lewandowski – europoseł Platformy Obywatelskiej, były komisarz UE ds. budżetu – zapytany nie tak dawno, dlaczego Polska zgodziła się na upadek polskich stoczni i nie wspierała ich ekonomicznie tak, jak to zrobiły Niemcy, odpowiedział:  „czasem większy może więcej”. Warto zapamiętać to wnikliwe odczytanie, na czym w istocie ma polegać praworządność w rysującym się przed nami coraz wyraźniej projekcie Unii Europejskiej: otóż o tym, co jest a co nie jest praworządne ma ostatecznie decydować interes silniejszego.  Dla tych – osób i państw – którzy nie dysponują wystarczającą siłą, oznacza to, że muszą stale liczyć się z tym, że ich słuszne uprawnienia nie będą respektowane, że w istotnych kwestiach spornych zostaną potraktowani niesprawiedliwie czyli po prostu skrzywdzeni. 

Nie powinno nas to zaskakiwać, ponieważ – faktycznie – takie odczytanie zasady praworządności jako rządów silniejszego towarzyszy cywilizacji europejskiej od samego jej początku jako jeden – choć na szczęście nie jedyny – z możliwych sposobów porządkowania relacji zarówno między jednostkami w ramach społeczności, jak i – analogicznie – między poszczególnymi państwami.

II.

.Powyższe wprowadzające uwagi dotyczyły tego, jaki sposób rozumienia praworządności dominuje dzisiaj w ramach Unii Europejskiej. Tematem niniejszych rozważań nie jest jednak praworządność jako wartość Unii Europejskiej, ale jako wartość europejska – uniwersalna wartość, jedna z tych, które stanowią fundament ideowy całego zachodniego świata. Idea praworządności zapisana w Traktacie o Unii Europejskiej na poczesnym miejscu – w preambule oraz w artykule 2 – ma  oczywiście swoją długą historię. Była przedmiotem namysłu wiele wieków wcześniej, zanim ktokolwiek jeszcze myślał nie tylko o Unii Europejskiej, ale w ogóle o Europie. To zaś przesuwa pole naszego zainteresowania w inną stroną niż bieżące spory polityczne czy politologiczne, w stronę pytania filozoficznego: czym tak naprawdę jest praworządność?

Zacznijmy jednak od kilka uwag dotyczących kwestii językowych. Szczególnie ważne są tu dwa pojęcia opisujące to, co dziś nazywamy praworządnością: angielskie rule of law oraz niemieckie Rechtsstaatlichkeit, przy czym oba pojęcia, choć zbliżone, nie są bynajmniej tożsame. Ukształtowały się one w określonym miejscu i czasie, a tym samym odpowiadają odmiennym doświadczeniom historycznym konkretnych wspólnot i państw. Pojęcie rule of lawwyrosło na gruncie angielskiej tradycji politycznej, począwszy od Magna Charta (1215)a jego nowoczesne znaczenie,ukształtowane w XVII wieku i teoretycznie opracowane przez Johna Locke’a, odnajdziemy już w Bill of Rights (1689). Natomiast niemieckie Rechtsstaatlichkeit (pochodzące od słowa Rechtsstaat – państwo prawa) ma swoje źródło przede wszystkim w filozoficznej refleksji Immanuela Kanta (choć sam Kant tego pojęcia jeszcze nie używał). Mimo różnic jest coś, co obie te tradycje łączy. Po pierwsze, świadomość, że wszyscy podlegają na równi temu samemu prawu – rządy prawa oznaczają, że nie ma w państwie, a także we wspólnocie praworządnych państw, równych i równiejszych. Po drugie, że nie jest to prawo jakiekolwiek, stanowione dowolnie i arbitralnie przez podmioty dysponujące władzą, lecz prawo rozumne i sprawiedliwe – takie, które daje się uzasadnić w sposób racjonalny. Po trzecie wreszcie, w obu tradycjach odnajdziemy podobne przekonanie, że fundamentem porządku publicznego musi być poszanowanie elementarnych, niezbywalnych czy przyrodzonych uprawnień jednostki, które – jak to widać szczególnie w tradycji zainicjowanej przez Kanta – zakorzenione są w godności człowieka – jego nieskończonej absolutnej wartości i dlatego przysługują każdemu człowiekowi bez wyjątku i na równi z innymi. 

Doceniając wagę i znaczenie niemieckiego czy anglosaskiego wzorca, nie należy ich jednak absolutyzować czy bezrefleksyjnie kopiować, bowiem również inne kraje w rozwoju idei rządów prawa mają swoje własne, godne uwagi doświadczenia i osiągnięcia. Także polska historyczna odrębność oraz specyfikę naszego polskiego myślenia o praworządności warta jest rozpatrzenia. To wszakże zadanie na osobne studium. Zwróćmy tu tylko uwagę na dwa ważne wątki  refleksji nad rządami prawa w Polsce. Pierwszy wątek dotyczy sytuacji obecnej i pytania, przez pryzmat jakich intelektualnych kategorii postrzegamy dziś kwestię praworządności; drugi natomiast odsyła nas do samego początku specyficznie polskiej tradycji rozumienia tego, czym jest i czemu ma służyć prawo.

Otóż, warto zauważyć, że w polskiej wersji Traktatu o Unii Europejskiej słowo „praworządność” w ogóle się nie pojawia. Zamiast niego, jako odpowiednik niemieckiego pojęcia Rechtsstaatlichkeit, albo też angielskiego określenia rule of law, występuje termin „państwo prawne”. To, że traktatowa Rechtsstatlichkeit, czy też rule of law, została przetłumaczona w języku polskim właśnie na „państwo prawne” ma swoją historię i korzenie, ale także intelektualne i instytucjonalne konsekwencje. 

Pojęcie państwa prawnego pojawiło się po raz pierwszy w „noweli grudniowej” – ustawie z dnia 29 grudnia 1989 r. o zmianie Konstytucji Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, w której art. 1 konstytucji (od tej pory) Rzeczypospolitej Polskiej przyjął następujący kształt: „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”. Artykuł ten – już jako artykuł 2 – został powtórzony w obowiązującej obecnie Ustawie Zasadniczej z 1997 roku. Autorzy polskiej wersji Traktatu o Unii Europejskiej, wyraźnie nawiązując do owej niezbyt długiej, ale utrwalającej się już tradycji prawniczej, tam, gdzie chodziło o praworządność wprowadzali konsekwentnie pojęcie państwa prawnego.

To, że pojęcie państwa prawnego, które jest po prostu dosłownym tłumaczeniem niemieckiego Rechtsstaat, stało się najważniejszym terminem jurystycznym w III RP, wskazuje wyraźnie, w jakiej szkole wykształceni zostali i z jakiej czerpali inspiracje najbardziej wpływowi polscy juryści. Sprawa jest jednak poważniejsza. Rzecz w tym, że taki przekład nie jest bynajmniej oczywisty, zaś interpretacja, którą nam on podsuwa wydaje się mocno jednostronna. Wskazuje na to fakt, że w języku potocznym na określenie praworządności używamy raczej terminu „państwo prawa”. Język polski pozwala bowiem odróżnić państwo prawne – to znaczy takie, w którym każdy akt władzy państwowej musi być legalny (mieć umocowanie w konstytucji lub zgodnym z konstytucją akcie prawnym) – od państwa prawa (albo mocnej: państwa prawego, sprawiedliwego), w którym działanie władzy  powinno być nie tylko legalne, ale zarówno to działanie, jak i sama konstytucja, wraz z pochodnymi regulacjami ustawowymi, muszą opierać się na rozumnych, prawych, sprawiedliwych przesłankach. To, że właśnie „państwo prawne” zostało zaaplikowane po 1989 roku do polskiego systemu politycznego jako jego główne pojęcie, wskazuje nie tylko na to, że ci, którzy o tym decydowali, inspirowali się bardziej tradycją niemiecką niż anglosaską, lecz, co więcej, wywodzili się z określonej szkoły jurystycznej – pozytywizmu prawniczego. Trudno nie zauważyć, że to w ramach tak rozumianego państwa prawnego, gdzie legalizm okazuje się najwyższą wartością, a na jego straży stoją ci, którzy zawodowo zajmują się interpretowaniem stanowionego prawa, pojawia się naturalna tendencja, by praworządność sprowadzać do rządów prawników a prawnicza elita – wspólnota sędziów, owa judical cummunity, zaczyna przejawiać równie naturalną skłonność, by samą siebie rozumieć w kategoriach „zupełnie nadzwyczajnej kasty”.

Praworządność obowiązująca w państwie prawa nawiązuje natomiast do zupełnie innej, starszej i bardziej nobliwej tradycji – do tradycji prawa naturalnego, dla której podstawą obowiązywalności ustaw państwowych jest przede wszystkim ich rozumna, sprawiedliwa treść. Tutaj praworządność oznacza po prostu rządy sprawiedliwych praw. Praworządność okazuje się tożsama ze sprawiedliwością, staje się niemal jej synonimem.

Z takich właśnie korzeni wyrasta polska tradycja myślenia o rządach prawa, która przez wieki zmierzała własną oryginalną drogą. Za jej początek możemy uznać zapis z Kroniki Polskiej Mistrza Wincentego Kadłubka. Czytamy w Kronice, jak to w legendarnych jeszcze czasach, za rządów króla Grakcha, kiedy rodziła się polska państwowość, wcześniejszy porządek, gdzie „sprawiedliwe było to, co największą korzyść przynosiło najmożniejszemu”, zastąpiono nowym, w którym „sprawiedliwością nazwano to, co sprzyja najbardziej temu, co może najmniej (et dicta est iustitia, quae plurimum prodest ei qui minimum potest)”. Zdanie to wykracza poza rzymskie rozumienie sprawiedliwości jako suum cuique tribuere i wykazując wyraźną chrześcijańską proweniencję postuluje to, co współcześnie w katolickiej nauce społecznej nazwane zostało opcją preferencyjną na rzec ubogich. Dziś takie zakorzenione we wrażliwości chrześcijańskiej rozumienie praworządności w większości krajów europejskich i przede wszystkim w samej Unii odchodzi w zapomnienie. Zamiast rządów sprawowanych w imię sprawiedliwych zasad i bezwzględnie przestrzegających równości wszystkich wobec prawa, które ponadto szczególną ochroną i troską obejmują osoby najsłabsze, coraz wyraźniej dochodzi do głosu praworządność rozumiana jako opcja preferencyjna na rzecz najmożniejszych i najpotężniejszych.

III.

.Klasyczne sformułowanie przekonania, że prawo zasługuje na swe miano o tyle tylko, o ile oparte jest na rozumnych, sprawiedliwych zasadach znajdziemy u św. Tomasza z Akwinu,  który wyraził je następująco: „Prawo ludzkie jest prawem w takiej mierze, w jakiej jest zgodne z prawym rozumem, a tym samym wypływa z prawa wiecznego. Kiedy natomiast jakieś prawo jest sprzeczne z rozumem, nazywane jest prawem niegodziwym; w takim przypadku jednak przestaje być prawem i staje się raczej aktem przemocy”. Tomasz idzie tu zresztą śladem przetartym przez św. Augustyna, dla którego „niesprawiedliwe prawo przestaje być prawem”, zaś wyzute ze sprawiedliwości państwa niczym się nie różnią do band rozbójników.

Jednak świadomość tego, że prawa, które mają rządzić ludzkimi społecznościami, muszą być rozumne i sprawiedliwe, narodziło się i rozpowszechniło już w czasach przedchrześcijańskich. Można to przekonanie odnaleźć zarówno w religijnej tradycji żydowskiej, jak i u starożytnych filozofów greckich (Sokratesa, Platona, Arystotelesa, stoików), a następnie u rzymskich prawników (Cyceron), którzy jako miarę „prawości” czy sprawiedliwości obowiązujących w państwie ustaw wprowadzili pojęcie prawa naturalnego.

Sięgnijmy zatem do samego źródła myśli europejskiej, do myśliciela, u którego problem praworządności – rządów sprawiedliwych praw, zostaje po raz pierwszy postawiony jasno i w tak precyzyjny sposób, że daje nam także i dziś znakomite narzędzia pomocne w zrozumieniu tego, co się wokół nas dzieje. Chodzi oczywiście o Platona. W jego dziełach – przede wszystkim  w Politei, ale także w wielu innych dialogach – odnajdziemy wnikliwe rozważania fundamentalnych kwestii filozoficznych, które poprzedzają pytanie o praworządność i pozwalają odsłonić jej właściwy, to znaczy rozumny sens. Ich zwieńczenie stanowi ostatni dialog Platona, Prawa (Nomoi) prezentujący pierwszy, całościowy a zarazem szczegółowy, projekt państwa praworządnego – wspólnoty politycznej rządzonej przez sprawiedliwe prawa i rozumne instytucje. Ducha tego projektu najlepiej oddają słowa samego autora: „Działalność polityczna niczym innym nie jest dla nas zaprawdę, jak wprowadzaniem w życie zasad sprawiedliwości”. 

Najważniejszą formą działalności politycznej jest stanowienie praw, którym wszyscy podlegają na równi: „Nie są, twierdzimy, prawdziwymi prawami prawa, które są ustanowione nie ze względu na wszystkich w całym państwie”. Platonowi chodzi o rządy „prawdziwego prawa”, które ma być rozumne, to znaczy – nie wchodząc jeszcze nawet w jego konkretną treść – ma być czymś ogólnym, powszechnym, obowiązującym każdego i traktującym wszystkich tak samo. W dobrze urządzonym państwie to właśnie takie rozumne, sprawiedliwe prawo pełni funkcję zwierzchnika, a ci, którzy sprawują nawet najwyższe funkcje władcze mają być jego wiernymi sługami:

„Mówię zaś o służbie i tak zwanych zwierzchników nazywam teraz «sługami prawa» nie dlatego, żebym chciał was zadziwić niezwykłym powiedzeniem, ale jestem przekonany, że od tej «służby» rzeczywiście zależy więcej niż od czegokolwiek innego, czy państwo się utrzyma. Dostrzegam bowiem zagładę nieuchronnie zagrażającą państwu, w którym prawo podwładne jest i bezsilne, i widzę, że to państwo, w którym jest prawo panem zwierzchników, a zwierzchnicy sługami praw, cieszy się bezpieczeństwem i pełnią błogosławieństw, jakie bogowie zsyłają państwom”.

Trudno zaiste o bardziej jednoznaczne wywyższenie praworządności i uznanie jej za nadrzędną wartość. Platon zarazem podkreśla, że rządy prawa możliwe są tylko tam, gdzie politycy – osoby odpowiedzialne za  losy wspólnoty, wyróżniają się postawą służebną: 

„Rządzić w sposób godny pochwały nie potrafi nikt, kto służyć się nie nauczył, i że chlubić się należy nie tyle z tego, że się umie pięknie rządzić, ile raczej z tego, że służyć umie się pięknie przede wszystkim prawom, bo to jest właśnie służba boża”.

Spośród ogromnego bogactwa konkretnych kwestii, które Platon rozważa w swym dziele, a które pozostają zbieżne z tym, co dziś uznaje się za ważne elementy składowe państwa praworządnego, warto wspomnieć przede wszystkim o fundamentalnym znaczeniu prawa własności, którego przestrzeganie zapewnia ludziom elementarne poczucie bezpieczeństwa. To z niego wynika następnie wymóg sprawiedliwego uregulowania spraw powiązanych z przekazywaniem własności a także z jej naruszaniem, a więc to wszystko, co odnajdziemy w kodeksach prawa cywilnego i karnego współczesnych państw. Platon proponuje również właściwy sposób zorganizowania wymiaru sprawiedliwości, w tym wprowadzenie instancyjności sądów. Podkreśla znaczenie niezależności sędziów, którą ma zagwarantować, z jednej strony, zadbanie o to, by funkcje sędziowskie pełnili wyłącznie ludzie o najwyższym poziomie moralnym, a z drugiej strony – wprowadzenie mechanizmów kontrolnych pozwalających na odwoływanie i karanie niesprawiedliwych sędziów. Znajdziemy również w jego dziele projekt instytucji strażników praw – pierwowzór dzisiejszych trybunałów konstytucyjnych. 

Nie miejsce tu na bardziej szczegółową analizę tego projektu. Przyjrzyjmy się natomiast bliżej temu, co go poprzedza i to zarówno w porządku czasowym, bo rozważane było  przez Platona już kilkadziesiąt lat wcześniej, jak i porządku logicznym – podstawowym rozstrzygnięciom, które umożliwiają bądź uniemożliwiają powstanie rozumnie zorganizowanej wspólnoty rządzonej sprawiedliwymi prawami. Chodzi przede wszystkim o pytanie o samą sprawiedliwość: czym ona jest w swej istocie, a czym jej przeciwieństwo – niesprawiedliwość.

IV.

.Temu właśnie poświęcone jest pierwsze polityczne dzieło Platona, Politeia – to ono inauguruje dzieje filozoficznej refleksji nad sprawiedliwością jako fundamentem praworządnego państwa. Na samym początku dialogu, po ustaleniu że „sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu, co mu się należy”, rozpoczyna się dyskusja, co się komu tak naprawdę należy.

Zarysowane zostają od razu dwa radykalnie przeciwstawne sposoby rozumienia sprawiedliwości – te, które również i dzisiaj odgrywają najważniejszą rolę, pozostając ze sobą w radykalnym konflikcie. Pierwsze stanowisko stanowi rozwinięcie i konsekwencję sławnych słów sofisty Protagorasa – człowiek miarą wszystkich rzeczy. Stanowisko drugie, bliskie Platonowi, które główny bohater dialogu, Sokrates, przedstawi w dalszej jego części, opiera się natomiast na przekonaniu, że to „bóg ma być dla nas miarą wszystkich rzeczy, o wiele bardziej z pewnością niż, jak mówią, człowiek. Kto więc takiej istocie, jak bóg, chce stać się miły, takim, jak on, stać się musi możliwie najbardziej. Zgodnie z tym, ten z nas, kto ma zdrowe poczucie umiaru, miły jest bogu, bo do niego podobny, a ten, kto go nie ma, niepodobny jest do niego i z nim poróżniony i tak samo niesprawiedliwy, i w innych rzeczach według tej samej będzie zasady”. To, iż owo „zdrowe poczucie miary” zakorzenione jest w Bogu, nie oznacza wcale, że mamy  odwoływać się tu do jakichś treści religijnych, lecz przede wszystkim, że kryterium sprawiedliwości jest nam dane i zadane z góry, a jako takie niezależne od naszej woli. To stworzony przez Boga ład natury stanowi miarę, która pozwala na właściwą ocenę naszego życia, działania i wszystkich naszych dzieł. Świat, w którym żyjemy, także świat polityczny, nie jest bowiem chaosem, lecz kosmosem. Potrafimy dostrzec w nim porządek opisywany przez niezmienne i konieczne prawa. Ten naturalny porządek jest wyrazem wszechobecnej rozumności przenikającej kosmos, w której człowiek uczestniczy rozpoznając ją rozumną częścią swej duszy. Sprawiedliwy czyn – czy to będzie pojedyncze działanie, czy też o wiele bardziej skomplikowane dzieło budowy sprawiedliwej wspólnoty – ma być przede wszystkim oddaniem tego, co się należy – szacunku i posłuszeństwa –  rozumności wpisanej w świat jako właściwej mierze sprawiedliwości. Główna część Platońskiej Politei, gdzie przedstawiona została wizja doskonałej wspólnoty (a także jej późniejsza modyfikacja i konkretyzacja zawarta w Prawach, która ową wizję przenosi ze świata idei na ziemię), stanowi wyraz konsekwentnego rozwijania etycznych i polityczno-instytucjonalnych następstw takiej postawy.

Zanim jednak Platon zarysuje swoją wizję sprawiedliwej jednostki i sprawiedliwej polis, stara się ukazać, co wynika dla myślenia o człowieku i wspólnocie, gdy wkroczymy na drogę proponowaną przez Protagorasa. Skoro odrzucamy istnienie obiektywnego, obowiązującego wszystkich porządku i każdy człowiek ma być sam dla siebie miarą swojego działania, droga ta prowadzi wprost do przekonania, że tym, co najważniejsze i co definitywnie  rozstrzyga o sprawiedliwości jest posiadana siła. W zależności jednak, jak postrzegamy owego człowieka, który ma być rzekomo ostateczną miarą wszystkiego, otwierają się przed nami dwa warianty możliwej organizacji porządku społecznego: radykalny – oparty wyłącznie na sile oraz umiarkowany – oparty na kompromisie i umowie.  

W wersji radykalnej, zasada „człowiek miarą wszystkich rzeczy” oznacza, że nie ma żadnego wspólnego i obiektywnego kryterium oceny tego, co sprawiedliwe, dobre i prawdziwe, że są to tylko puste słowa, bo w każdej sytuacji człowiek ocenia świat wyłącznie z własnej perspektywy, kierując się wyłącznie własnym interesem. Ilustracją tego, że za owym pięknym hasłem sugerującym wywyższenie człowieka skrywa się raczej nobilitacja bezwzględnej samowoli, staje się w Politei sofista Trazymach, który głosi wprost: „To, co sprawiedliwe to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie silniejszego”. Innymi słowy: kto dysponuje potęgą i władzą, ten według własnego upodobania wyznacza sobie i innym miarę tego, co obowiązuje. Mocniejszy może zatem nie tylko krzywdzić słabszych, ale, co więcej, wymuszać na nich, by zło, które im wyrządza, uznawali za akt sprawiedliwości. Dotyczy to zarówno relacji między poszczególnymi osobami, jak i całymi państwami. Podsumowując swoje stanowisko Trazymach stwierdza: „krzywda i niesprawiedliwość robiona, jak się należy jest oznaką większej mocy i jest czymś bardziej szlacheckim i pańskim niż sprawiedliwość. I jak od początku mówiłem, sprawiedliwość to nic innego, jak tylko interes mocniejszego, a sprawiedliwe jest to, co mu służy i leży w jego interesie”.

Nasuwa się tutaj wszelako zasadne pytanie: jeśli założenia Trazymacha dotyczące ludzkiej natury byłyby słuszne i w naszych  wzajemnych odniesieniach liczyłaby się tylko siła, to jak możliwe są bardziej cywilizowane niż terror i despotyzm formy relacji międzyludzkich i międzynarodowych – przykładów na ich istnienie znajdziemy przecież co nie miara.

V.

.Odpowiedź, która pada na to pytanie stanowi jeden z kluczowych  wątków w dziejach filozoficznej refleksji nad polityką. Wypowiada ją Glaukon – rodzony brat Platona:

„Mówią przecież, że wyrządzanie krzywd jest z natury dobre, a doznawanie krzywd – złe. Ale większym złem góruje doznawanie krzywd, niż dobrem ich wyrządzanie. Tak że gdy się ludzie nawzajem krzywdzą i wzajemnych krzywd od siebie doznają i kosztują jednego i drugiego, wtedy ci, którzy nie mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za rzecz pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie krzywd ani wyrządzało ani doznawało. Dlatego zaczęli prawa układać i umowy wzajemne i nazwali to, co prawem przepisane, czymś legalnym i sprawiedliwym. Takie jest pochodzenie i taka jest istota sprawiedliwości; ona jest czymś pośrednim pomiędzy tym, co jest najlepsze: jeżeli się krzywdy wyrządza, a nie ponosi kary, i tym, co najgorsze: kiedy pokrzywdzony nie może się mścić. Sprawiedliwość leży pośrodku pomiędzy jednym i drugim, więc jej nie kochają jako dobra, tylko ją cenią dlatego, że nie czują się na siłach, żeby krzywdy wyrządzać. Przecież, kto by to  mógł i był mężczyzną naprawdę, ten by się z nikim na świecie nie umówił, że ani krzywd wyrządzać nie będzie, ani ich doznawać. Musiałby być szalony. Otóż to jest sprawiedliwość Sokratesie, i taka jest jej natura”.

Glaukon zwraca uwagę, że także ci, którzy podzielają przekonanie Trazymacha odnośnie ludzkiej natury dostrzegają zazwyczaj jeszcze coś innego. Nawet jeśli przyjmiemy, że człowiek kieruje się wyłącznie własnym interesem i zawsze stara się go przeforsować kosztem innych, to żeby móc w każdej sytuacji swoje cele skutecznie zrealizować, musiałby być wszechmocny. Tak jednak nie jest. Pozostawiając na boku zadufanych w sobie niebezpiecznych szaleńców, którzy – jak Trazymach i jego następcy ze wszystkich epok – w iluzorycznym poczuciu swej potęgi nie liczą się z niczym i nikim, już sama świadomość własnej słabości, kruchości i śmiertelności wydaje się wystarczającym motywem, by zrezygnować z krzywdzenia innych, jeżeli oni również zgodzą się na to samo. Pożytecznie dla wszystkich jest zatem umówić się, że nie będzie się wzajemnie wyrządzało krzywd – to leży po prostu w moim własnym, dobrze pojętym interesie, o ile tylko realistycznie oceniam swoje możliwości i siły. Taka właśnie umowa leży u podstaw ustanawianych w społeczeństwie praw. Ich konkretne przepisy stanowią w gruncie rzeczy rozwinięcie jednej prostej zasady: nie będziemy się krzywdzić wzajemnie. W ten sposób, dzięki umowie, która potwierdza wzajemną rezygnację z działania na szkodę innych, powstaje prawo stanowione jako wspólna miara dla ludzkich czynów – to, czego przestrzeganie zgodnie uznajemy za sprawiedliwe i co nam się od siebie słusznie należy. 

Warto podkreślić, że sama zasada wzajemnego niekrzywdzenia nie jest wcale uważana przez takie jednostki za coś bezwzględnie dobrego, ani też nie stanowi podstawowego motywu ich działania. Jest raczej chwilową rezygnacją z aktualnie nieosiągalnego, ale wciąż pożądanego najwyższego „dobra” absolutnej dominacji – tymczasowym kompromisem, którego warto przestrzegać w dobrze pojętym interesie własnym, dopóki nie staniemy się na tyle silni, by nie musieć liczyć się z innymi. Trudno nie dostrzec, że  przy takich założeniach i takiej wizji człowieka pokusa łamania zasad sprawiedliwości i krzywdzenia innych, jeśli tylko moglibyśmy to czynić bezkarnie, choć stłumiona, pozostaje nieustannie obecna.

Tak więc, ostatecznie miarą sprawiedliwości, według Glaukona, okazuje się, podobnie jak u Trazymacha, sam człowiek – egocentryczna jednostka, taki jednak, który w poczuciu własnej kruchości nie łudzi siebie, że może w sposób dowolny określać porządek otaczającego go świata. Z tego względu jest on gotów ograniczyć swoje aspiracje i porozumieć się z innymi, by utworzyć taki kształt wspólnej rzeczywistości, w której każdy, powstrzymując się od agresywnych działań wobec innych, sam również będzie mógł się cieszyć bezpieczną i wolną od agresji przestrzenią osobistej swobody.

Cały powyższy wywód przedstawiony przez Platona w Politei, który wychodząc od  wizji człowieka – jednostki kierującej się wyłącznie egoistycznym interesem, pokazywał możliwość ustanowienia rozumnych, to znaczy akceptowanych przez każdego, ogólnych praw, został powtórzony – zresztą bez powołania się na źródło – w XVII wieku przez Thomasa Hobbesa w jego koncepcji umowy społecznej. Rdzeń owej argumentacji stał się odtąd trwałym elementem nowożytnej refleksji nad polityką i odnajdziemy go bez trudu także we współczesnej teorii i praktyce politycznej. Uznanie zasady niekrzywdzenia się wzajemnie i tym samym równego traktowania stanowi dziś fundament praworządności i państwa prawnego. 

Trudno zarazem nie zauważyć, że jeśli, idąc śladem Glaukona czy Hobbesa, bronimy owej zasady w przedstawiony przez nich sposób, to praworządność takiego państwa, a  zwłaszcza jej zakres, musi budzić poważne zastrzeżenia. Wystarczy zapytać: kogo ta zasada właściwie dotyczy i kogo obejmuje? Kto może liczyć na to, że będzie mógł cieszyć się prawami na równi z innymi i spotka się ze strony państwa ze sprawiedliwym traktowaniem? Odpowiedź znajdziemy już w samym założeniu. Podstawą takiej sprawiedliwości i takich rządów prawa, jest – jak widzieliśmy – zgoda na wzajemną rezygnację z krzywdzenia innych. Ci, którzy chcą i potrafią krzywdzić innych, rezygnują z tego we własnym egoistycznym interesie – dzięki temu sami mogą czuć się bardziej bezpieczni. Rodzą się jednak natychmiast kolejne pytania: a co z tymi, którzy nie stanowią dla nikogo żadnego zagrożenia, bo nie mają nawet takiej możliwości –  są zbyt słabi, by móc komukolwiek wyrządzać krzywdę? A co z tymi, którzy, choć dostatecznie silni, krzywdzić innych po prostu nie chcą i nie zamierzają, bo nie widzą w tym niczego dobrego – przeciwnie, uważają takie działanie zawsze i wszędzie za bezwzględnie złe?

Wygląda na to, że przedstawiona powyżej argumentacja takich osób nie uwzględnia i nie bierze pod uwagę, co może stać się powodem do wykluczenia ich z dobrodziejstw tak ufundowanych rządów prawa. Przysługują one bowiem wyłącznie tym, którzy przynajmniej potencjalnie są odbierani przez innych jako zagrożenie. W ten sposób otwiera się perspektywa szczególnej społeczności równych podmiotów, których równość, także wobec prawa, jest pochodną ich siły. Dostrzegł to znakomicie Hobbes: „Równi są ci, którzy mogą uczynić sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają moc ci, którzy mogą najwięcej, a mianowicie zabić innych. Tak więc wszyscy ludzie z natury są sobie równi”. Nikt tak dobitnie jak autor Lewiatana nie wyraził przekonania, że na miano pełnoprawnego człowieka – równego w swym człowieczeństwie innym ludziom – zasługuje wyłącznie ten, kto posiada wolę i moc, by dla innych stanowić faktyczne zagrożenie. Logiczną konsekwencją takiego stanowiska jest tendencja do wyłączania z grona osób (to znaczy podmiotów prawa chronionych mocą państwa) tych, którzy – choć żyją – nie posiadają (jeszcze lub już) wystarczającej mocy, by dla innych stanowić śmiertelne niebezpieczeństwo. Współczesny model państwa „praworządnego”, w którym legalizacja aborcji i eutanazji staje się rzeczą powszechną, wyraźnie zbliża się do takiej wizji. 

Analogicznie, w relacjach międzypaństwowych, które według wielu przypominają w gruncie rzeczy Hobbesowski stan natury, odnajdziemy bez trudu podobny model myślenia i działania. Państwo – tak jak ludzka jednostka – kieruje się przede wszystkim własnym interesem, dbając o swoje bezpieczeństwo i wzmacnianie swej siły. Zawierane umowy bywają przestrzegane dopóty, dopóki umawiające się strony uznają je za w sumie korzystne dla siebie,  uwzględniając w swej kalkulacji to, iż naruszenie ustalonych zasad mogłoby się spotkać z bolesnymi dla nich retorsjami. Nie powinno zatem dziwić, że dla jakiegoś potężnego państwa w jego w relacji do państw słabszych – zwłaszcza tych, których agresji samo nigdy nie doznało, co więcej, to one bywały często jego ofiarami – pokusa, by nie traktować je jako równorzędny podmiot prawa międzynarodowego okazuje się wręcz naturalna i trudna do pohamowania.

Podsumowując: specyficzne uzasadnienie równości wobec prawa, jakie odnajdujemy w nowoczesnych państwach dopuszcza wykluczenie czy dyskryminację najsłabszych. Ci, co w podobny sposób rozumieją praworządność, skłonni są przymykać oczy na czyny ewidentnie krzywdzące i niesprawiedliwe wobec tych podmiotów, które same nie potrafią się obronić. Taki właśnie sposób argumentacji odziedziczył po Hobbesie główny nurt zachodniej myśli politycznej i takie rozumienie „praworządności” dominuje we współczesnej polityce.

VI.

.Jedno jest pewne: zasada wzajemnego niekrzywdzenia to konieczny fundament każdej bez wyjątku wspólnoty. Bez niej niemożliwe jest żadne wspólne bycie ani współdziałanie. Już Platoński Sokrates dostrzegał, że zasada ta musi obowiązywać nawet w bandzie rozbójników. Wtedy, oczywiście, dotyczy ona tylko samych zbójców, ponieważ – spoglądając na świat ich oczami – nie widać żadnego powodu, by ci, którzy do ich grona nie należą również jej podlegali. 

Czy jednak dla oczywistego imperatywu niekrzywdzenia nie można znaleźć innego, głębszego uzasadnienia, które nikogo nie wyklucza i nikogo – zwłaszcza najsłabszych – nie pozwala krzywdzić? Wyraźny ślad takiego myślenia również jest obecny w dziejach ludzkości od niepamiętnych czasów. Odnajdziemy go przede wszystkim w powtarzającym się  często w starożytnych wierzeniach religijnych obrazie „sądu ostatecznego”, na którym po śmierci staje każdy człowiek, by otrzymać za popełnione za życia czyny sprawiedliwą nagrodę lub karę. Obraz ten jednoznacznie kwestionuje przekonanie jakoby człowiek miał być ostateczną miarą własnego działania. Przeciwnie, ta miara istnieje poza nim, jest mu dana i wobec niego transcendentna – obok praw ludzkich istnieją niezmienne Prawa Boże. Nawet jeśli ktoś je w swoim życiu ignoruje i lekceważy, to wcześniej czy później będzie musiał się z nimi zmierzyć, by ostatecznie rozpoznać prawdziwą wartość wszystkich swoich czynów. To przeczucie, obecne w wielu odległych od siebie religijnych tradycjach i mitologiach, nasuwa przypuszczenie, że zasada „nie wolno nikogo krzywdzić” może mieć inne źródło i głębszy sens niż tylko realistyczna kalkulacja jednostek dbających o własny interes. Ignorowanie tego przeczucia nie byłoby rzeczą rozumną. Tak właśnie sądzi Platon. Już w I księdze Politei, zanim jeszcze Trazymach i Glaukon przedstawią swoje stanowiska, padają słowa, które odzwierciedlają odmienne od głoszonego przez nich, ale przecież równie rozpowszechnione przekonanie: „dobrzy to są ludzie sprawiedliwi; tacy, co to nikogo nie krzywdzą”; „nie jest rzeczą człowieka sprawiedliwego szkodzić komukolwiek; ani przyjacielowi, ani nikomu innemu; to jest sprawa jego przeciwieństwa: człowieka niesprawiedliwego”; „nigdy sprawiedliwość nikomu szkody nie wyrządza”. Słowa te wypowiada Sokrates i to jemu wypada poświęcić obecnie nieco więcej uwagi. 

Wbrew powiedzeniu „wiem, że nic nie wiem”, które niezbyt słusznie mu się przypisuje, Sokrates kilka rzeczy wiedział doskonale i nie omieszkał o tym mówić. Najważniejszą z nich było to, że nigdy nikomu nie wolno czynić krzywdy i niesprawiedliwości. Nie potrzebował do tego żadnej wyszukanej argumentacji, nie powoływał się też na obecne w społeczeństwie ateńskim mityczne opowieści, lecz na coś innego – wewnętrzny głos, który niesprawiedliwych czynów po prostu mu zabraniał. Ten głos daimoniona, czy – jak dzisiaj mówimy – głos sumienia, nie podpowiadał Sokratesowi co ma robić i niczego nie nakazywał, tylko ostrzegał: „to jest złe, nie czyń tego”. Na kartach przekazanej przez Platona Apologii Sokratesa odnajdziemy pierwszy w dziejach zapis świadectwa człowieka świadomego, że ma sumienie i zdecydowanego, by bezwzględnie kierować się jego głosem. Wraz z Sokratesem zaczyna się epoka ludzi sumienia i ich odwieczny spór z tymi wszystkimi, którzy nie potrafią lub nie chcą przekroczyć perspektywy egocentrycznego interesu. Głos sumienia jest wprawdzie czymś najbardziej osobistym i wewnętrznym, ale zarazem czymś, nad czym nie mam władzy i czemu nie jestem w stanie narzucić własnej miary. To sumienie jest miarodajne i niezależnie od tego, co uważam tu i teraz za korzystne dla siebie, przypomina mi o tym, co jest dobre a co bezwzględnie złe. Choć oczywiście, jako istota wolna, mogę się go posłuchać, ale mogę też jego głos zagłuszać i lekceważyć.

Dla ludzi kierujących się sumieniem, imperatyw „nie czyń innym krzywdy”, nie potrzebuje dodatkowego uzasadnienia i obowiązuje bezwzględnie. Bezwzględnie – to znaczy, że zasada: „nie rób drugiemu co tobie niemiłe” obejmuje również osoby, które nic „niemiłego” nie są w stanie nam uczynić. Co więcej, dotyczy ona także tych, którzy sami nie stosują się do owej zasady i faktycznie zadają nam  krzywdę. O tym Sokrates również wiedział doskonale. Dzień przed swoją śmiercią, tak mówił do swojego przyjaciela Kritona:

„niezależnie od takiej lub innej opinii szerokich rzesz i niezależnie od tego, czy znosić musimy cierpienia sroższe czy też łagodniejsze niż obecnie, popełnianie niesprawiedliwości jest w każdym przypadku złe i haniebne dla kogoś, kto ją popełnia? Powiemy tak czy nie?  (…) I wbrew temu, co uważają szerokie rzesze, ten, któremu wyrządzono niesprawiedliwość, nie powinien odpłacać niesprawiedliwością, skoro nigdy nie wolno popełniać niesprawiedliwości. (…) Bo wyrządzanie ludziom krzywdy niczym się nie różni od popełniania niesprawiedliwości. (…) Nie wolno zatem ani odwzajemniać niesprawiedliwości, ani czynić krzywdy żadnemu z ludzi, bez względu na to, czego się od nich dozna”.

Zła nie zwycięża się złem, lecz dobrem. Człowiek sprawiedliwy, idący za głosem sumienia,  nie odpłaca krzywdą za krzywdę, lecz raczej cierpliwie ją znosi. Sokrates ma jednak świadomość, że tylko nieliczni potrafią dostrzec, że tak właśnie jest: „Wiem, że niewielu tak sądzi teraz i będzie tak sądziło w przyszłości. Tych więc, którzy tak sądzą, i tych, którzy ten pogląd odrzucają, nie łączy żaden wspólny zamiar. Każda ze stron z konieczności drugą pogardza, widząc jakie podejmuje decyzje”. Nie ma zapewne ważniejszego – egzystencjalnie, politycznie i metafizycznie – rozstrzygnięcia niż to, po której stronie owego sporu się znajdziemy! W tym sensie  słowa, które Sokrates kieruje do Kritona, skierowane są  również do każdego z nas, do ludzi wszystkich czasów:

Zastanów się więc proszę, z największą starannością, czy zgadzasz się na ten pogląd i dzielisz go ze mną, i zacznijmy nasze narady od założenia, że nie jest nigdy rzeczą słuszną ani wyrządzanie  niesprawiedliwości, ani jej odwzajemnianie, ani też to, że ktoś, kto doznaje zła, broni się przez odpłacanie złem.

Czy jeśli jednak zgodzimy się z Sokratesem, dołączając do grona tych, którzy wiedzą, że „w żaden sposób nie należy świadomie popełniać niesprawiedliwości”, to nie powinniśmy się liczyć również z tym, że być może przyjdzie nam kiedyś skończyć podobnie jak on? Owszem, jest to możliwe. Z drugiej strony, taka postawa wcale nie oznacza, że mamy w ogóle nie odpowiadać na zło, krzywdę i niesprawiedliwość, które dotykają nas i naszych bliskich. Sprawiedliwa reakcja, która oddaje każdemu to, co mu się słusznie należy – czy to będzie działanie w obronie koniecznej czy adekwatna kara, czy wojna sprawiedliwa – nie jest w tej perspektywie niczym złym i zakazanym. Przeciwnie, jest czymś dobrym i to nie tylko dla ofiary ataku, ale – w głębszym sensie – również dla samego agresora, „bowiem sprawiedliwość jest lekarstwem na niegodziwość”. Również przy takiej postawie jest miejsce na rządy sprawiedliwego prawa i to takiego, które chroni przed krzywdą wszystkich bez wyjątku.

Radykalna droga człowieka sumienia, którą proponuje Sokrates, jawi się jako nader wymagająca i zapewne mało kto, jeśli w ogóle ktokolwiek, mógłby, tak jak on, uczciwie stwierdzić: „ja jestem przekonany, że dobrowolnie nikogo na świecie nie skrzywdziłem”. Uświadomienie sobie wartości takiej postawy i uznanie jej za swoją wcale nie musi być jednak wynikiem – dostępnej tylko garstce wybranych – samodzielnej refleksji wyjątkowego  myśliciela. Czytając dziś słowa Sokratesa o tym, co ma być dla nas miarą sprawiedliwości, w naturalny sposób odnosimy je do etycznego przesłania, które zawdzięczamy tradycji religijnej Zachodu. Do transcendentnej miary, która wyraża moralny ład tego świata mamy bowiem podwójny dostęp. Mamy do czynienia jakby z dwoma źródłami Bożego Objawienia – objawieniem naturalnym, dostępnym tym, którzy słuchają się głosu sumienia i rozumu oraz objawieniem pozytywnym przekazywanym w opowieściach przez tradycje religijne, co dla cywilizacji Zachodu oznacza przede wszystkim przesłanie zawarte w Biblii.

 Już w Starym Testamencie, obok zapisanych w Dekalogu zakazów szkodzenia innym, pojawia się nakaz szczególnej troski o osoby najsłabsze i najbardziej zagrożone krzywdą – wdowy, sieroty i przybyszów. Odnajdziemy tam również przykazanie „będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego!”, które następnie, potwierdzone przez Jezusa, stanie się rdzeniem etycznej postawy chrześcijan. Przykazanie miłości bliźniego nie odrzuca oczywiście zasady niekrzywdzenia innych, wyrażonej słowami „nie rób drugiemu, co tobie niemiłe”, ale ją przekracza i wypełnia. Jego właściwą treść lepiej wyraża formuła pozytywna: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!”. Mamy sobie wzajemnie nie tylko nie wyrządzać krzywdy, ale ponadto czynić dobro, wspierając się w potrzebie i wzajemnie się o siebie troszcząc.

 W podejściu Sokratesa, jak i postawie chrześcijańskiej wyraźnie widoczny jest odmienny ideał wspólnoty i relacji międzyludzkich. Ludzie nie są i nie muszą być zawsze egoistami skoncentrowanymi wyłącznie na swoim interesie, walczącymi bądź konkurującymi ze sobą. Nie muszą, bo mogą odnaleźć w sobie doświadczenia i motywacje dużo mocniejsze i głębsze niż tylko zabieganie o własną korzyść. Sokrates, Platon i ich następcy widzą najważniejszy cel dobrego życia w budowaniu wspólnoty przyjaciół, natomiast w świecie ukształtowanym przez chrześcijaństwo takim ideałem staje się zasada miłości bliźniego, którą – trudno tu nie wspomnieć o naszym polskim wkładzie – od kilku dekad łączymy ze słowami „jeden drugiego brzemiona noście” oraz postulatem międzyludzkiej i międzynarodowej solidarności. 

Dla Platona ideał doskonałej wspólnoty, którego ślady odnajdujemy w doświadczeniu przyjaźni, stanowi wzorzec dla wszelkich konkretnie istniejących wspólnot oraz wszelkich wizji porządku politycznego. Pozostaje  jednak  problem, jak ten ideał wcielić w życie i przełożyć na instytucje. Z jednej strony, trudno nie zgodzić się z twierdzeniem, że państwo tym bardziej staje się prawdziwą wspólnotą, im bardziej jego obywateli przenika duch przyjaźni. Trudno również nie docenić idealnej postawy, która mówi nam, aby na każdego bez wyjątku członka społeczności – i analogicznie: na każdy inny naród – spoglądać przez pryzmat możliwości nawiązania z nim przyjacielskiej więzi. Z drugiej jednak strony oczekiwanie, że postawa generalnej otwartości na drugiego człowieka czy inne państwa spotka się zawsze z pozytywną odpowiedzią, wydaje się cokolwiek naiwne. Oczywiście, gdyby ludzie byli aniołami, prawa i instytucje do niczego nie byłyby im potrzebne, władza zaś, jeśli w ogóle by istniała, nie musiałaby wcale odwoływać się do przymusu. Obowiązywałoby i rządziło jedno prawo – prawo braterskiej życzliwości zapisane w sercu każdego człowieka.

Podobnie ma się rzecz z chrześcijanami. Złączeni przykazaniem miłości bliźniego, starają się tu, na ziemi, budować wspólnotę jak najbardziej zbliżoną do wzorca, którego konkretną treść mogą odczytać w słowach i czynach swojego Mistrza. Ideał doskonałej wspólnoty uczniów Chrystusa wcale nie postuluje odrzucenia stanowionych praw i instytucji państwowych. Jest raczej wezwaniem do poszukiwania lepszej i głębszej formy wspólnego życia, skierowanym do tych, którzy zdecydują się w sposób wolny kroczyć Jego drogą. Drogą o wiele trudniejszą i bardziej wymagającą niż ta, która fundament relacji międzyludzkich widzi jedynie w przestrzeganiu normy negatywnej – zakazu krzywdzenia innych. Prawdziwi uczniowie Chrystusa unikają czynienia zła nie dlatego, że obawiają się zewnętrznej kary, ale ze względu na ich wewnętrzną postawę miłości bliźniego, która takie działania z zasady wyklucza. Tak postępując, chrześcijanie znajdują się zarówno ponad prawem stanowionym, jaki i rządami państwa prawa, co więcej, w pewnym istotnym sensie nie podlegają również objawionym w Dekalogu zakazom Bożego Prawa:

„Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa”.

Skoro jednak świat naszego doświadczenia zbyt często odbiega od owego filozoficznego i zarazem  chrześcijańskiego ideału, w relacjach międzyludzkich niezbędne jest wyznaczanie i ochrona granic. Przestrzeganie stanowionego prawa zakazującego krzywdzenia innych, wsparte obecnością i siłą całego systemu odpowiednich instytucji państwa, to konieczny warunek pokojowego współżycia w ramach konkretnie istniejącej wspólnoty. To odpowiedź na realną możliwość agresji i konfliktu – na sytuację, w której ludzie nie traktują siebie jak przyjaciół czy bliźnich, ale – przeciwnie –  gotowi są krzywdzić się wzajemnie. Dlatego też owe instytucje stojące na straży bezpieczeństwa i pokoju wcale nie wcielają ani nie odzwierciedlają ideału doskonałej wspólnoty. Są raczej reakcją i środkiem zaradczym na to, że konkretna rzeczywistość nieustannie od niego odbiega.

VII.

.Dzisiejsze polityczne spory o praworządność – czy to w kontekście porządku wewnątrzpaństwowego czy też relacji międzypaństwowych oraz nowych ich form, które pojawiły się w ramach Unii Europejskiej – nie są niczym innym niż współczesną aktualizacją przedstawionego powyżej odwiecznego konfliktu między wizją człowieka reprezentowaną przez, z jednej strony, tych, dla których liczy się tylko własny interes a decyduje o wszystkim ostatecznie siła, a z drugiej strony, tych, którzy wiedzą, że sensowne życie człowieka przeniknięte jest poczuciem wspólnoty oraz solidarności i powinności wobec innych. Obie te przeciwstawne wizje wspierane są przez głosy nie tylko pojedynczych myślicieli, ale przez całe rozbudowane koncepty ideowe i ideologiczne. Z jednej strony mamy więc epigonów Trazymacha i Hobbesa, reprezentantów takich kierunków ideowych, jak przede wszystkim utylitaryzm, liberalizm (w ogromnej swej części) czy marksizm oraz ich wciąż ewoluujących mieszanek i mutacji, z drugiej – następów Sokratesa i Platona, szkołę prawa naturalnego (w tym również takich jej nowożytnych przedstawicieli, jak Locke i Kant, zaliczanych do ojców klasycznego liberalizmu) oraz cały nurt myśli otwarcie nawiązującej do tradycji chrześcijańskiej. Można też powiedzieć, że obie te wizje znajdują swoje religijne oparcie – pierwsza w ubóstwieniu człowieka, który czyniąc się miarą wszystkich rzeczy, sam siebie uważa za absolut, druga w uznaniu istnienia transcendentnego Boga – stwórcy wszystkich rzeczy i gwaranta przenikającego je fizycznego i moralnego ładu. Która z owych wizji odniesie zwycięstwo? Trudno prorokować, choć dzisiaj wiele znaków wskazuje na narastającą dominację zwolenników interesu i siły. Dla tych jednak, dla których bliska jest dewiza plus ratio quam vis, w wymiarze najważniejszym – moralnym i eschatologicznym – odpowiedź na to pytanie wydaje się oczywista.

Zbigniew Stawrowski

Skrócona wersja tekstu: Praworządność jako wartość europejska. Filozoficzne tło politycznego sporu, który ukaże się w książce Wartości jako spoiwo Unii Europejskiej, red. A. Przyłębski, Instytut De Republica.

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 21 września 2023