Prof. Zbigniew STAWROWSKI: Le principe de légalité en tant que valeur européenne.   Le contexte philosophique d’un conflit politique

Le principe de légalité en tant que valeur européenne.
Le contexte philosophique d’un conflit politique

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Prof. Zbigniew STAWROWSKI

Philosophe de la politique, maître de conférences à l'université Cardinal Wyszynski de Varsovie. Auteur, entre autres, de Droit naturel et ordre politique (2006), Démocratie immorale (2008), Solidarité signifie liens (2010), Autour de l'idée de communauté (2012), Construire sur le sable. Esquisses sur la troisième République (2014).

Ryc. Fabien CLAIREFOND

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Les conflits politiques actuels sur l’État de droit – que ce soit dans le contexte de l’ordre intra-étatique ou des relations interétatiques et des nouvelles formes de celles-ci qui ont émergé au sein de l’Union européenne – ne sont rien d’autre que l’actualisation contemporaine du conflit éternel décrit ci-dessus entre la vision de l’homme représentée par, d’une part, ceux pour qui seul l’intérêt personnel compte et tout se décide en fin de compte par la force, et, d’autre part, ceux qui savent qu’une vie humaine significative est imprégnée d’un sens de la communauté, de la solidarité et du devoir envers autrui.

I.

.L’État de droit est un terme qui, dans les pays occidentaux, est aujourd’hui considéré comme un déterminant fondamental du bon fonctionnement des entités politiques. Au sein de l’Union européenne, il n’y a probablement pas d’accusation plus grave aujourd’hui que celle de la violation de l’État de droit, et les États qui en sont accusés sont mis au pilori de l’opinion publique comme s’excluant de leur propre gré des rangs des nations civilisées. De nombreux hommes politiques européens de premier plan ne cessent de nous le rappeler. En voici un exemple : les paroles de l’un des plus importants, le chancelier allemand Olaf Scholz, qui a déclaré le 29 août 2022 à l’Université Charles de Prague :

« La paix et la liberté, la démocratie et l’État de droit [Rechtsstaatlichkeit], les droits de l’homme et la dignité humaine – ces valeurs de l’Union européenne sont l’héritage que nous avons adopté ensemble (…) C’est pourquoi nous soutenons ses efforts dans le domaine de l’État de droit. Le Parlement européen s’intéresse également de très près à cette question. Je lui en suis très reconnaissant. Nous ne devons pas hésiter à utiliser tous les moyens à notre disposition pour dénoncer ces violations. Les sondages montrent que partout – y compris en Hongrie et en Pologne – la grande majorité de l’opinion publique souhaite que l’UE fasse davantage pour défendre la liberté et la démocratie dans leurs pays.

Parmi les moyens dont dispose l’Union européenne, il y a le mécanisme de l’État de droit inscrit à l’article 7 du traité sur l’Union européenne. Comme dans d’autres domaines, nous devons prendre des décisions qui permettent d’avancer sur cette question.
Il semble également légitime d’associer systématiquement les fonds européens au respect de l’État de droit, comme nous l’avons fait avec le budget 2021-2027 et le plan de relance lié à la crise COVID-19.

Nous devrions également doter la Commission d’un nouvel outil lui permettant d’engager des procédures d’infraction lorsque les valeurs fondamentales consacrées par le traité UE et qui nous unissent sont violées : la dignité humaine, la liberté, la démocratie, l’égalité, l’État de droit et les droits de l’homme. En même temps, je préférerais que les conflits autour de la question de l’État de droit n’aboutissent pas devant les tribunaux. Outre la procédure d’infraction et les sanctions, ce dont nous avons le plus besoin, c’est d’un dialogue ouvert au niveau politique sur les irrégularités présentes dans tous les pays. Le rapport de la Commission européenne sur l’État de droit, avec ses recommandations pour chaque pays, constitue une bonne base à cet égard. Nous suivrons de près, sur le plan politique, la mise en œuvre de ces recommandations – et c’est une valeur fondamentale qui devrait souder notre Union. Cette valeur est plus importante que jamais, surtout à l’heure où l’autocratie défie la démocratie » [1].

Ce texte annonçant le programme du chancelier allemand[2], dans lequel les nobles idées ou valeurs de l’Union européenne sont invoquées en même temps que des menaces non dissimulées de chantage financier et politique à l’encontre des États qui n’acceptent pas de marcher au pas et se voient donc accusés de tendances autocratiques, ne devrait pas nous surprendre. Il est depuis longtemps évident que le critère de l’État de droit est appliqué de manière extrêmement sélective au sein de l’Union, que des actions politiques ou des solutions institutionnelles similaires sont condamnées sans appel dans le cas de certains États, tandis que pour d’autres – généralement les plus forts – elles passent discrètement inaperçues ou sont même considérées comme irréprochables, voire exemplaires. Dans la pratique politique et les relations internationales, l’État de droit prend une forme protéiforme inquiétante.

L’avis de la Commission de Venise du 16 janvier 2020 sur la situation de l’État de droit en Pologne illustre bien ce phénomène. Au point 9 de cet avis, on peut lire que si, dans certains pays européens, les juges sont élus par l’exécutif, ce qui ne compromet en rien leur indépendance, dans les nouvelles démocraties, la commission recommande comme solution appropriée la nomination de conseils composés de juges (judical councils), car « de tels conseils contribuent à garantir que la communauté juridique (judicial community) exerce une influence significative sur les décisions concernant les juges »[3]. Abstraction faite de l’idée saugrenue de cette communauté juridique[4], une élite étrange, voire une « caste très spéciale », qui, dans les pays des nouvelles démocraties, devrait se voir accorder des privilèges politiques particuliers, voire des privilèges d’autorité, il y a une violation évidente du principe d’égalité par rapport aux États individuels. Il apparaît que dans l’Union européenne – bien que l’égalité soit présentée comme une valeur fondamentale, comme le stipule l’article 4.2 : « L’Union respecte l’égalité des États membres devant les traités » – un principe orwellien est en vigueur : tous les animaux sont égaux, mais certains sont plus égaux que d’autres[5].

Le fait qu’un tel principe soit en vigueur dans l’Union est bien compris par les hommes politiques polonais, et pas seulement par ceux pour qui il est inacceptable et qui protestent bruyamment contre lui, mais aussi par ceux qui s’en sont accommodés depuis longtemps et qui, dans une tentative de construire leur carrière personnelle en gardant ce principe à l’esprit, essaient de trouver la meilleure place possible pour eux-mêmes dans la réelle hiérarchie. Interrogé récemment sur les raisons pour lesquelles la Pologne a accepté la faillite des chantiers navals polonais et ne les a pas soutenus économiquement comme l’a fait l’Allemagne, Janusz Lewandowski, député européen de la Plateforme civique et ancien commissaire européen au budget, a répondu : « parfois, plus grand peut faire plus »[6]. Il convient de se rappeler cette lecture perspicace de ce que l’État de droit est réellement censé être dans le projet de l’Union européenne qui se profile de plus en plus devant nous : ce qui est et ce qui n’est pas l’État de droit doit en fin de compte être décidé en fonction de l’intérêt du plus fort. Pour ces personnes et pour les États qui ne disposent pas d’un pouvoir suffisant, cela signifie qu’ils doivent constamment s’attendre à ce que leurs droits légitimes ne soient pas respectés, qu’ils soient traités de manière inéquitable ou simplement lésés dans des litiges importants.

Cela ne doit pas nous surprendre car, en effet, cette lecture de l’État de droit comme règle du plus fort reste profondément ancrée dans la civilisation européenne et l’a accompagnée dès l’origine comme l’une – mais heureusement pas la seule – des manières possibles d’ordonner les relations entre les individus au sein d’une communauté et, par analogie, entre les États individuels.

II.

.Les remarques introductives ci-dessus portaient sur la conception de l’État de droit qui prévaut aujourd’hui au sein de l’Union européenne. Toutefois, le sujet des présentes réflexions n’est pas l’État de droit en tant que valeur de l’Union européenne, mais en tant que valeur européenne – une valeur universelle, qui constitue le fondement idéologique de l’ensemble du monde occidental. L’Union européenne, qui n’existe sous ce nom que depuis 30 ans, depuis le traité de Maastricht, n’a fait que renvoyer à ce qui l’a précédée. L’idée de l’État de droit, qui figure dans le traité sur l’Union européenne au premier plan – dans le préambule et à l’article 2 – a évidemment une longue histoire. Elle a fait l’objet d’une réflexion bien des siècles avant que l’on ne pense non seulement à l’Union européenne, mais à l’Europe en général. Cela nous éloigne des querelles politiques ou de sciences politiques actuelles pour nous orienter vers une question philosophique : qu’est-ce en fait l’État de droit ?

Avant de tenter de répondre à cette question, commençons par quelques remarques d’ordre linguistique. Les deux termes décrivant ce que nous appelons aujourd’hui l’État de droit sont particulièrement pertinents : l’anglais rule of law et l’allemand Rechtsstaatlichkeit, les deux termes, bien que similaires, ne sont en aucun cas identiques. Ils ont été créés en des lieux différents et à des époques différentes et correspondent donc à des expériences historiques particulières de communautés et d’États spécifiques.

La notion de rule of law est issue de la tradition politique anglaise, à partir de la Magna Charta (1215), et son sens moderne, façonné au XVIIe siècle et théorisé par John Locke, se retrouve dès le Bill of Rights (1689). En revanche, le terme allemand Rechtsstaatlichkeit (dérivé du mot Rechtsstaat – État de droit) trouve son origine principalement dans la réflexion philosophique d’Immanuel Kant[7]. Malgré leurs différences, les deux traditions ont des points communs. Premièrement, la prise de conscience que tout le monde est soumis à la même loi – l’État de droit signifie qu’il n’y a pas des égaux et des plus égaux que d’autres dans l’État et dans la communauté des États légaux. Deuxièmement, il ne s’agit pas d’une loi quelconque, adoptée librement et arbitrairement par ceux qui détiennent le pouvoir, mais d’une loi rationnelle et équitable – une loi qui peut être justifiée de manière rationnelle. Troisièmement enfin, dans les deux traditions, on retrouve la même conviction que l’ordre public doit être fondé sur le respect des droits élémentaires, inaliénables et inhérents de l’individu, qui comme on peut le voir en particulier dans la tradition initiée par Kant, sont enracinés dans la dignité humaine – sa valeur absolue et infinie – et sont donc propres à tous les êtres humains sans exception et de manière égale.

Tout en reconnaissant l’importance et la signification du modèle allemand ou anglo-saxon, il ne faut pas les absolutiser ou les copier sans réflexion, car d’autres pays ont également leurs propres expériences et réalisations notables dans le développement de l’idée de l’État de droit. La spécificité historique de la Pologne et la spécificité de notre pensée polonaise sur l’État de droit méritent également d’être prises en compte. Toutefois, il s’agit là d’une tâche qui doit faire l’objet d’une étude distincte. Nous nous contenterons d’attirer l’attention sur deux axes importants de la réflexion sur l’État de droit en Pologne. Le premier concerne la situation actuelle et la question de savoir à travers le prisme de quelles catégories intellectuelles nous percevons la question de l’État de droit aujourd’hui ; le second nous renvoie au tout début d’une tradition spécifiquement polonaise de compréhension de ce qu’est le droit et de ce qu’il est censé servir.

Or il convient de noter que dans la version polonaise du traité sur l’Union européenne, le terme « principe de légalité » n’apparaît pas du tout. Au lieu de cela, en tant qu’équivalent du terme allemand Rechtsstaatlichkeit, ou du terme anglais rule of law, on trouve le terme « État de droit »[8]. Le fait que le terme Rechtsstatlichkeit du traité ait été traduit en polonais non pas par « principe de légalitéé, mais précisément par « État de droit » a son histoire et ses origines, mais aussi des conséquences intellectuelles et institutionnelles.

La notion d’État de droit est apparue pour la première fois dans « l’amendement de décembre » – la loi du 29 décembre 1989 modifiant la Constitution de la République populaire de Pologne, où l’article 1 de la Constitution de la (désormais) République de Pologne a pris la forme suivante : « La République de Pologne est un État de droit démocratique, appliquant les principes de la justice sociale ». Ce même article – cette fois-ci en tant qu’article 2 – a été repris dans l’actuelle Loi fondamentale de 1997. Les auteurs de la version polonaise du traité sur l’Union européenne, se référant clairement à cette tradition juridique peu ancienne, mais déjà établie, ont systématiquement introduit le concept du principe de légalité lorsqu’il s’agissait de l’État de droit.[9]

Le fait que ce soit précisément le concept d’État de droit, qui n’est que la traduction littérale du Rechtsstaat allemand, qui soit devenu le terme juridique le plus important de la Troisième République, indique clairement dans quelle école les juristes polonais les plus influents ont été formés et quelle a été leur source d’inspiration. Mais la question est plus grave. Le fait est qu’une telle traduction ne va pas de soi et que l’interprétation qu’elle nous donne semble fortement unilatérale. En témoigne le fait que, dans le langage courant, nous avons tendance à utiliser le terme « principe de légalité » pour décrire l’État de droit. La langue polonaise permet de faire la distinction entre un État de droit – c’est-à-dire un État dans lequel tout acte de l’autorité publique doit être légal (fondé sur la constitution ou sur un acte juridique conforme à la constitution) – et un État légal (ou plus fortement : un État juste et licite), dans lequel non seulement l’action de l’autorité doit être légale, mais aussi cette action et la constitution elle-même, ainsi que les réglementations légales qui en découlent, doivent être fondées sur des prémisses rationnelles, légitimes et équitables. Le fait que ce soit précisément « l’État de droit » qui ait été appliqué après 1989 au système politique polonais en tant que concept principal indique non seulement que ceux qui l’ont choisi s’inspiraient davantage de la tradition allemande que de la tradition anglo-saxonne, mais aussi qu’ils étaient issus d’une école de juristes particulière, le positivisme juridique. Il est difficile de ne pas remarquer que c’est dans une telle conception de l’État de droit, où le légalisme s’avère être la valeur la plus élevée, défendue par ceux dont le métier est d’interpréter le droit positif, qu’il y a une tendance naturelle à réduire l’État de droit au règne des magistrats, et que l’élite juridique – la communauté des magistrats, cette judical cummunity – commence à manifester une tendance tout aussi naturelle à se considérer comme une « caste tout à fait extraordinaire ».

Le principe de légalité applicable à l’État de droit renvoie quant à lui à une toute autre tradition, plus ancienne et plus noble, celle du droit naturel, pour laquelle le fondement de la validité des lois de l’État est avant tout leur contenu rationnel et juste. Ici, le principe de légalité signifie simplement l’État de lois justes. L’État de droit s’avère identique à la justice, il en devient presque synonyme.

C’est de cette souche que provient la tradition polonaise de réflexion sur l’État de droit, qui a suivi sa propre voie au fil des siècles. Nous pouvons considérer l’extrait de la Chronique polonaise de Maître Wincenty Kadłubek comme son point de départ. Nous y lisons comment, à une époque encore légendaire, sous le règne du roi Grakch, alors que l’État polonais était en train de naître, l’ordre antérieur, où « était considéré comme juste ce qui profitait le plus aux plus riches », a été remplacé par un nouvel ordre dans lequel « cela s’appelle la justice, qui profite le plus à celui qui peut faire le moins (et dicta est iustitia, quae plurimum prodest ei qui minimum potest) »[10]. Cette phrase va au-delà de la compréhension romaine de la justice en tant que suum cuique tribuere et, montrant une provenance chrétienne évidente, postule ce qui est aujourd’hui appelé dans l’enseignement social catholique l’option préférentielle en faveur des pauvres. Aujourd’hui, cette conception de l’État de droit, enracinée dans la sensibilité chrétienne, tombe dans l’oubli dans la plupart des pays européens et, surtout, dans l’Union elle-même [11]. Au lieu d’un principe de légalité fondé sur l’équité et l’égalité absolue de tous devant la loi, qui offre en outre une protection et une attention particulières aux plus vulnérables, l’État de droit est de plus en plus compris comme une option préférentielle aux profits des plus riches et des plus puissants.

III.

.Cette formulation classique de la conviction que la loi ne mérite son nom que dans la mesure où elle est fondée sur des principes rationnels et justes se trouve chez saint Thomas d’Aquin, qui l’a exprimée ainsi : « La loi humaine a raison de loi en tant qu’elle est conforme à la raison droite ; à ce titre il est manifeste qu’elle découle de la loi éternelle. Mais dans la mesure où elle s’écarte de la raison, elle est déclarée une loi inique, et dès lors n’a plus raison de loi, elle est plutôt une violence. »[12]. Saint Thomas emboîte le pas à Saint Augustin, pour qui « une loi injuste n’est plus une loi »[13], et « Les empires, sans la justice, ne sont que des ramas de brigands »[14].

Néanmoins, la conscience que les lois destinées à régir les sociétés humaines doivent être raisonnables et justes est née et s’est répandue dès l’époque préchrétienne. On retrouve cette conviction aussi bien dans la tradition religieuse juive que chez les anciens philosophes grecs (Socrate, Platon, Aristote, les stoïciens) et plus tard chez les juristes romains (Cicéron), qui ont introduit le concept de droit naturel comme mesure de la « droiture » ou de l’équité des lois en vigueur dans l’État.[15].

Revenons donc à la source même de la pensée européenne, au penseur chez qui le problème d’un État de droit – l’État de lois justes – est posé pour la première fois de manière claire et si précise qu’il nous fournit encore aujourd’hui d’excellents outils pour nous aider à comprendre ce qui se passe autour de nous. Je me réfère bien sûr à Platon. Dans ses œuvres – surtout dans Politeia, mais aussi dans de nombreux autres dialogues – nous trouvons des réflexions pertinentes sur des questions philosophiques fondamentales qui précèdent la question de l’État de droit et nous permettent d’en découvrir le sens propre, c’est-à-dire raisonné. Ces réflexions culminent dans le dernier dialogue de Platon, les Lois (Nomoi), qui présente le premier projet, à la fois complet et détaillé, de l’État de droit – une communauté politique gouvernée par des lois justes et des institutions raisonnées. L’esprit de ce projet est parfaitement rendu par les mots de l’auteur lui-même : « L’activité politique n’est pour nous rien d’autre que la mise en œuvre des principes de la justice »[16].

La forme la plus importante de l’activité politique est l’élaboration de lois auxquelles tous sont soumis sur un pied d’égalité : « Or nous n’hésitons pas à déclarer ici […] qu’il n’y a de lois véritables que celles qui tendent au bien universel de l’État »[17]. Platon vise le règne de la « loi véritable », qui doit être raisonnée, c’est-à-dire – sans même entrer dans son contenu précis – elle doit être quelque chose de général, d’universel, qui s’impose à tous et qui traite tout le monde de la même manière[18]. Dans un État bien ordonné, c’est cette loi raisonnée et juste qui fait office d’autorité suprême, et ceux qui occupent les postes de pouvoir les plus élevés doivent en être les fidèles serviteurs :

Au reste, si j’ai appelé́ ceux qui commandent serviteurs des lois, ce n’est pas pour introduire une expression nouvelle ; c’est que je suis persuadé́ que le salut d’un État dépend principalement de là, et que le contraire cause infailliblement sa perte ; c’est que je vois très prochaine la ruine d’un État où la loi est sans force et soumise à ceux qui gouvernent ; et que partout où la loi est souveraine, et où ceux qui gouvernent en sont esclaves, avec le salut public, je vois l’assemblage de tous les biens que les Dieux ont jamais versés sur les États[19].

Il est en effet difficile de trouver une exaltation plus univoque de l’État de droit et de sa reconnaissance comme valeur supérieure. En même temps, Platon souligne que l’État de droit n’est possible que là où les hommes politiques – ceux qui sont responsables du sort de la communauté – se distinguent par leur attitude respectueuse :

Il est essentiel que tous se persuadent qu’aucun homme, quel qu’il soit, n’est capable de faire un digne usage de l’autorité, si auparavant il n’a pas appris à obéir, et qu’on doit plutôt se glorifier de savoir bien obéir que bien commander, d’abord aux lois, dans la persuasion que c’est obéir aux Dieux mêmes[20].

Parmi la multitude de questions spécifiques que Platon aborde dans son œuvre, et qui restent cohérentes avec ce qui est aujourd’hui reconnu comme des composantes importantes de l’État de droit, il convient de mentionner tout d’abord l’importance fondamentale du droit à la propriété[21], dont le respect procure aux citoyens un sentiment élémentaire de sécurité. Il en découle l’exigence de réglementer équitablement les questions liées au transfert de propriété et à sa violation, ce que l’on retrouve dans les codes de droit civil et pénal des États modernes. Platon propose également la bonne manière d’organiser la Justice[22], y compris l’introduction de tribunaux d’instance. Il souligne l’importance de l’intégrité des juges[23], qui est censée garantir, d’une part, que seules des personnes de la plus haute moralité exercent la fonction de juge et, d’autre part, que des mécanismes de contrôle soient mis en place pour révoquer et punir les juges injustes. Nous trouvons également dans son œuvre un projet d’institution de gardiens des droits – le prototype des cours constitutionnelles d’aujourd’hui.

Nous n’avons pas la place ici pour une analyse plus détaillée du projet[24]. Regardons en revanche de plus près ce qui le précède et ce aussi bien dans l’ordre temporaire, car cette réflexion Platon avait suivi ce raisonnement quelques dizaines d’années auparavant, que dans l’ordre logique – les principales résolutions qui rendent possible ou impossible la création d’une communauté organisée de manière raisonnée par des lois équitables. Il s’agit avant tout d’une question sur l’équité elle-même : ce qu’elle est dans son essence et ce qu’est son contraire, l’injustice.

IV.

.C’est à cela qu’est consacré le premier ouvrage politique de Platon, Polythéia, celui qui inaugure l’histoire de la réflexion philosophique sur la justice comme fondement de l’État de droit. Au tout début du dialogue, après avoir cité le poète Simonide, selon lequel « il est juste de rendre à chacun ce qu’on lui doit[25]», et précisé que « la justice consiste à rendre à chacun ce que l’on doit à chacun [26]», la discussion s’engage sur ce que l’on doit réellement et à qui.

Deux manières radicalement opposées de comprendre la justice sont immédiatement mises en évidence – celles qui jouent encore le rôle le plus important aujourd’hui et qui sont en conflit radical l’une avec l’autre. La première position est un développement et une conséquence des célèbres paroles du sophiste Protagoras – l’homme est la mesure de toutes choses[27]. La seconde position, proche de celle de Platon, que le protagoniste du dialogue, Socrate, présentera plus loin dans le dialogue, se fonde au contraire sur la conviction – pour reprendre les termes de la dernière œuvre de Platon – que « Dieu est pour nous la juste mesure de toute chose, beaucoup plus qu’aucun homme ne peut l’être, comme on le prétend. Dieu donc étant ainsi, il n’est point d’autre moyen de s’en faire aimer que de travailler de tout son pouvoir à être ainsi soi-même. Suivant ce principe, l’homme tempérant est ami de Dieu, car il lui ressemble ; au contraire, l’homme intempérant, loin de lui ressembler, lui est entièrement opposé ; et par là même il est injuste. »[28]. Le fait que cette « tempérance (sophrosyne) » soit enracinée en Dieu n’implique nullement qu’il faille se référer ici à un quelconque contenu religieux, mais surtout que le critère de justice nous est donné et infligé d’en haut, et comme tel indépendant de notre volonté. C’est l’ordre de la nature, créé par Dieu, qui fournit la mesure par laquelle notre vie, nos actions et toutes nos œuvres peuvent être correctement jugées. En effet, le monde dans lequel nous vivons, y compris le monde politique, n’est pas un chaos mais un cosmos. Nous pouvons y percevoir un ordre décrit par des lois immuables et nécessaires. Cet ordre naturel est l’expression de la rationalité omniprésente dans le cosmos, à laquelle l’homme participe en la reconnaissant avec la partie rationnelle de son âme. Un acte juste – qu’il s’agisse d’une action isolée ou de l’œuvre beaucoup plus complexe qu’est la construction d’une communauté juste – doit d’abord et avant tout rendre ce qui est dû – respect et obéissance – à la rationalité inscrite dans le monde comme la juste mesure de la justice. La section principale de la Politeia de Platon, où est présentée la vision de la communauté parfaite (et sa modification et concrétisation ultérieures dans les Lois, qui transfèrent cette vision du monde des idées à la terre), est l’expression du développement cohérent des implications éthiques et politico-institutionnelles d’une telle attitude.

Mais avant de présenter sa vision d’un individu juste et d’une polis juste, Platon cherche à montrer ce qui résulte, pour la pensée de l’homme et de la communauté, de l’engagement dans la voie proposée par Protagoras. Puisque nous rejetons l’existence d’un ordre objectif qui s’appliquerait à tous et que chaque individu doit être la propre mesure de ses actions, cette voie mène directement à la conviction que ce qui est le plus important et ce qui détermine de manière concluante la justice, c’est le pouvoir que l’on possède. Cependant, selon la manière dont nous percevons cet homme, qui est censé être la mesure ultime de tout, y compris de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas, deux variantes de l’organisation possible de l’ordre social s’offrent à nous : une radicale, basée uniquement sur la force, et une modérée, basée sur le compromis et l’accord.

Dans sa version radicale, le principe de « l’homme comme mesure de toutes choses » signifie qu’il n’existe pas de critère commun et objectif pour juger de ce qui est juste, bon et vrai, que ce ne sont que des mots vides de sens, car dans chaque situation, l’homme ne juge le monde qu’à partir de sa propre perspective, guidé uniquement par ses propres intérêts. Pour illustrer le fait que derrière ce beau slogan suggérant l’exaltation de l’homme, se cache plutôt un anoblissement de l’impitoyable volonté personnelle, le sophiste Trasymaque proclame tout simplement dans la Polythéia : « La justice est ce qui est avantageux au plus fort »[29]. En d’autres termes, celui qui détient le pouvoir et l’autorité fixe la mesure de ce qui est valable pour lui-même et pour les autres en fonction de ses propres goûts. Le plus fort peut donc non seulement nuire au plus faible, mais aussi le contraindre à considérer le mal qu’il lui fait comme un acte de justice. Cela s’applique aussi bien aux relations entre les individus qu’aux États tout entiers.[30]. Trasymaque résume ainsi sa position: « l’injustice, quand elle est portée jusqu’à un certain point, est plus forte, plus libre, plus puissante que la justice, et comme je le disais en commençant, la justice est ce qui est avantageux au plus fort »[31].

Cela soulève une question légitime : si les hypothèses de Trasimaque sur la nature humaine sont correctes et que seule la force compte dans nos interactions, alors comment des formes de relations interpersonnelles et internationales plus civilisées que la terreur et le despotisme sont-elles possibles – après tout, on trouvera des exemples à foison.

V.

.La réponse à cette question est l’un des thèmes clés de l’histoire de la réflexion philosophique sur la politique. Elle est prononcée par Glaucon – le frère de Platon – et il le fait d’une manière telle qu’il n’est pas difficile de deviner de qui il représente la pensée, d’autant plus que Platon lui-même n’apparaît pas dans son dialogue. L’auteur de la Politeia montre ainsi qu’il est capable de discerner une position importante, à laquelle il ne s’identifie pourtant pas, mais dont il est conscient de l’importance et de la prévalence dans le monde qui l’entoure. De plus, il est capable non seulement de la percevoir, mais aussi de la préciser intellectuellement, en faisant ressortir son essence même[32]. C’est l’argument présenté par Glaucon :

Commettre l’injustice est, dit-on, un bien, selon la nature, comme la souffrir est un mal ; mais il y a beaucoup plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Tour à tour on commit et on souffrit l’injustice ; on goûta de l’un et de l’autre ; à la fin ceux qui ne pouvaient ni opprimer ni échapper à l’oppression, jugèrent qu’il était de l’intérêt commun de s’accorder pour ne se faire désormais aucune injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions ; et l’on appela légitime et juste ce qui fut ordonné par la loi. Telle est l’origine et l’essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien qui est le pouvoir d’opprimer avec impunité, et le plus grand mal qui est l’impuissance à se venger de l’oppression. Dans cette position intermédiaire, la justice n’est pas aimée comme un bien en elle-même ; mais l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice la fait respecter : car celui qui peut la commettre, et qui est vraiment homme, n’a garde de s’assujettir à une pareille convention ; ce serait folie de sa part. Voilà, Socrate, la nature de la justice, et l’origine qu’on lui donne[33].

Glaucon fait remarquer que ceux qui partagent la conviction de Trasymaque sur la nature humaine perçoivent généralement autre chose encore. Même si nous admettons que l’homme n’est guidé que par ses propres intérêts et qu’il essaie toujours de les faire valoir aux dépens des autres, il devrait être omnipotent pour être en mesure d’atteindre ses objectifs avec succès dans toutes les situations. Or, ce n’est pas le cas. Si l’on laisse de côté les fous complaisants et dangereux qui, comme Trasymque et ses successeurs de toutes les époques, ne se soucient de rien ni de personne dans un sentiment illusoire de leur propre puissance, la simple conscience de leur faiblesse, de leur fragilité et de leur mortalité semble être une motivation suffisante pour s’abstenir de nuire aux autres s’ils acceptent eux aussi de faire de même. Il est donc utile pour chacun de convenir de ne pas nuire à autrui – c’est tout simplement dans mon propre intérêt, pour autant que j’évalue de manière réaliste mes propres capacités et mes propres forces. Un tel accord est au cœur des lois établies dans la société. Leurs dispositions concrètes sont essentiellement une élaboration de ce simple principe : nous ne nous ferons pas de mal les uns aux autres. Ainsi, par le biais d’un accord qui confirme le renoncement mutuel à des actions au détriment d’autrui, un droit statutaire est créé comme une mesure commune pour les actes humains – ce que nous reconnaissons unanimement comme étant juste et légitimement dû les uns aux autres.

Il convient de souligner que le principe même de ne pas se faire de mal n’est pas du tout considéré par ces individus comme un bien absolu, pas plus qu’il ne constitue le motif principal de leurs actions. Il s’agit plutôt d’un renoncement temporaire au « bien » suprême, actuellement inaccessible mais toujours souhaitable, de la domination absolue – un compromis temporaire auquel il vaut la peine d’adhérer dans son propre intérêt jusqu’à ce que l’on devienne suffisamment puissant pour ne plus avoir à compter avec les autres. Il est difficile de ne pas voir qu’avec de telles hypothèses et une telle vision de l’homme, la tentation de violer les principes de justice et de nuire à autrui, si seulement nous pouvions le faire en toute impunité, quoique réprimée, reste toujours présente.

Ainsi, en fin de compte, la mesure de la justice, selon Glaucon, s’avère, comme chez Trasymaque, être l’homme lui-même – un individu égocentrique, mais qui, conscient de sa propre fragilité, ne se fait pas d’illusions sur sa capacité à déterminer arbitrairement l’ordre du monde qui l’entoure. C’est pourquoi il est prêt à limiter ses aspirations et à communiquer avec autrui afin de créer une réalité commune dans laquelle chacun, tout en s’abstenant de toute action agressive à l’égard de l’autre, peut lui aussi jouir d’un espace de liberté personnelle sûr et libre de toute agression.

L’ensemble de l’argumentation présentée par Platon dans la Politeia, qui, partant de la vision de l’homme comme individu guidé uniquement par des intérêts égoïstes, montrait la possibilité d’établir des lois générales raisonnables, c’est-à-dire acceptées par tous, a été reprise – sans référence à la source – au XVIIe siècle par Thomas Hobbes dans son concept de contrat social. Le cœur de cette argumentation[34] est devenu depuis un trait permanent de la réflexion politique moderne et se retrouve aisément dans la théorie et la pratique politiques contemporaines. La reconnaissance du principe de non-nuisance mutuelle et donc de l’égalité de traitement est aujourd’hui le fondement de l’État de droit et de la primauté du droit.

En même temps, il est difficile de ne pas remarquer que si, à la suite de Glauc on ou de Hobbes, nous défendons ce principe de la manière qu’ils ont décrite, l’État de droit d’un tel État, et en particulier sa portée, doit soulever de sérieuses questions. Il suffit de se demander qui est concerné par ce principe et à qui il s’applique. Qui peut espérer jouir de ses droits sur un pied d’égalité avec les autres et bénéficier d’un traitement équitable de la part de l’État ? La réponse se trouve dans la prémisse même. La base d’une telle justice et d’un tel État de droit est – comme nous l’avons vu – un accord de renoncement mutuel à nuire à autrui. Ceux qui veulent et peuvent nuire aux autres y renoncent dans leur propre intérêt égoïste, afin de se sentir plus en sécurité. Cependant, d’autres questions se posent immédiatement : qu’en est-il de ceux qui ne constituent une menace pour personne parce qu’ils n’en ont même pas la capacité – ils sont trop faibles pour pouvoir nuire à qui que ce soit ? Et qu’en est-il de ceux qui, bien qu’assez forts, ne veulent tout simplement pas et n’ont pas l’intention de nuire à autrui, parce qu’ils ne voient aucun avantage à le faire – au contraire, ils considèrent qu’une telle action est toujours et en tout lieu absolument répréhensible ? Il semble que l’argumentation présentée ci-dessus ne tienne pas compte de ces personnes et ne prenne pas en considération ce qui pourrait devenir une raison de les exclure des bénéfices de l’État de droit ainsi fondé. En effet, ils ne sont attribués qu’à ceux qui sont au moins potentiellement perçus comme une menace par les autres. Cela ouvre la perspective d’une communauté spéciale de sujets égaux dont l’égalité, y compris devant la loi, découle de leur pouvoir. C’est ce qu’a brillamment reconnu Hobbes: « Sont égaux ceux qui peuvent faire les mêmes choses les uns aux autres. Et égaux aussi sont ceux qui peuvent faire le plus, c’est-à-dire tuer les autres. Ainsi, tous les hommes sont par nature égaux entre eux »[35]. Personne n’a exprimé avec autant de force que l’auteur du Léviathan la conviction que seuls ceux qui ont la volonté et le pouvoir de constituer une menace réelle pour les autres méritent d’être appelés des êtres humains à part entière, égaux dans leur humanité. Une conséquence logique de cette position est la tendance à exclure du rang des personnes (c’est-à-dire des sujets de droit protégés par le pouvoir de l’État) ceux qui, bien que vivants, ne possèdent pas (encore ou déjà) de pouvoir suffisant pour constituer un danger mortel pour autrui. Le modèle contemporain de « l’État de droit », dans lequel la légalisation de l’avortement et de l’euthanasie devient monnaie courante, se rapproche clairement d’une telle vision.

De même, dans les relations interétatiques, qui, selon beaucoup de penseurs[36] rappellent essentiellement l’état de nature hobbesien, on retrouve aisément un modèle de pensée et d’action similaire. L’État – comme l’individu humain – est avant tout guidé par son propre intérêt, en veillant à sa sécurité et en renforçant son pouvoir. Les accords sont respectés tant que les parties contractantes les considèrent comme globalement bénéfiques pour elles-mêmes, en tenant compte dans leurs calculs du fait que la violation des règles convenues pourrait donner lieu à des représailles douloureuses. Il ne faut donc pas s’étonner que pour un État puissant, dans ses relations avec des États plus faibles – en particulier ceux dont il n’a jamais subi l’agression et qui, en outre, ont souvent été ses victimes – la tentation de ne pas le traiter comme un sujet égal du droit international s’avère naturelle et difficile à résister.

Pour conclure, la justification spécifique de l’égalité devant la loi que l’on trouve dans les États modernes admet l’exclusion ou la discrimination des plus faibles. Ceux qui ont une conception similaire de l’État de droit sont enclins à fermer les yeux sur des actes manifestement nuisibles et injustes pour les sujets qui ne peuvent pas se défendre. C’est le mode d’argumentation hérité de Hobbes par le courant principal de la pensée politique occidentale, et cette conception de « l’État de droit » domine la politique contemporaine.

VI.

.Une chose est sûre : le principe de non-nuisance mutuelle est le fondement nécessaire de toute communauté sans exception. Sans lui, aucune existence commune ou interaction n’est possible. Le Socrate de Platon avait déjà compris que ce principe devait s’appliquer même à une bande de brigands.[37]. Alors, bien sûr, il ne s’applique qu’aux brigands eux-mêmes, car – en regardant le monde à travers leurs yeux – il n’y a, après tout, aucune raison pour que ceux qui n’en font pas partie soient également soumis à ce principe.

Mais pour l’impératif évident de ne pas nuire, n’est-il pas possible de trouver une autre justification, plus profonde, qui n’exclut personne et ne permet à personne – surtout pas aux plus faibles – d’être lésé ? L’histoire de l’humanité, depuis des temps immémoriaux, porte une trace évidente de ce type de raisonnement. On la retrouve surtout dans l’image souvent reprise dans les anciennes croyances religieuses du « jugement dernier »[38], où chaque être humain se présente après sa mort pour recevoir une juste récompense ou une juste punition pour les actes qu’il a commis au cours de sa vie. Cette image remet explicitement en question la notion selon laquelle l’homme doit être la mesure ultime de ses propres actions. Au contraire, cette mesure existe en dehors de lui, lui est donnée et lui est transcendante – à côté des lois humaines, il y a les lois immuables de Dieu[39]. Même si on les néglige et les dédaigne dans sa vie, il faudra tôt ou tard s’y confronter pour reconnaître enfin la vraie valeur de toutes ses actions. Cette prémonition, présente dans de nombreuses traditions religieuses et mythologies lointaines, laisse supposer que le principe selon lequel „ on ne doit nuire à personne ” peut avoir une source différente et une signification plus profonde que le simple calcul réaliste d’individus égoïstes. Il ne serait pas raisonnable d’ignorer cette intuition. C’est ce que pense Platon[40]. Dès le livre I de Polythéia, avant que Trasymaque et Glaucon ne présentent leur position, des paroles sont prononcées qui reflètent une conviction différente mais tout aussi répandue : « les bons sont justes qui ne font de mal à personne »[41]; « Ce n’est donc pas le propre de l’homme juste de faire du mal ni à son ami, ni à qui que ce soit, mais de son contraire, c’est-à-dire de l’homme injuste. »[42]; « jamais il n’est juste de faire du mal à personne”[43]. Ces paroles sont prononcées par Socrate, et c’est à lui que nous devons maintenant consacrer un peu plus d’attention.

Contrairement à l’adage « Je sais que je ne sais rien »[44], qui lui est pas très justement attribuée, Socrate savait parfaitement plusieurs choses et ne manquait pas d’en parler. La plus importante est que le mal et l’injustice ne doivent jamais être infligés à qui que ce soit[45]. Pour cela, il n’avait pas besoin d’une argumentation sophistiquée, ni d’invoquer les histoires mythiques présentes dans la société athénienne, mais quelque chose d’autre – une voix intérieure qui lui interdisait tout simplement de commettre des actes injustes. Cette voix du daimonion[46], ou – comme nous le disons aujourd’hui – la voix de la conscience, ne disait pas à Socrate ce qu’il devait faire et ne lui commandait rien, mais l’avertissait : « c’est mal, ne le fais pas ». Dans les pages de l’Apologie de Socrate, transmises par Platon, nous trouvons le premier témoignage historique d’un homme conscient d’avoir une conscience et déterminé à se laisser guider de manière absolue par sa voix. Avec Socrate commence l’ère des hommes de conscience et leur éternel conflit avec tous ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas transcender la perspective de l’intérêt égocentrique. La voix de la conscience est certes quelque chose de très personnel et de très intérieur, mais en même temps quelque chose sur lequel je n’ai aucun pouvoir et auquel je ne peux pas imposer ma propre mesure. C’est la conscience qui fait autorité et qui, indépendamment de ce que je considère ici et maintenant comme bénéfique pour moi, me rappelle ce qui est bien et ce qui est absolument mal. Bien sûr, en tant qu’être libre, je peux l’écouter, mais je peux aussi étouffer sa voix et ne pas en tenir compte.

Pour les personnes guidées par la conscience, l’impératif « ne pas nuire à autrui » n’a pas besoin d’être justifié et s’applique de manière absolue. De manière absolue, c’est-à-dire que le principe « ne fais pas aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent » s’applique également aux personnes qui ne sont pas en mesure de nous faire quoi que ce soit de « nuisible ». En outre, il s’applique également à ceux qui ne respectent pas ce principe et qui nous font en fait du mal. Socrate le savait très bien. La veille de sa mort, voici ce qu’il a dit à son ami Criton :

N’est‑il pas vrai comme nous le disions alors, que, soit que la foule en convienne ou non, qu’un sort plus rigoureux ou plus doux nous attende, cependant l’injustice en elle-même est toujours un mal? Admettons‑nous ce principe, ou faut‑il le rejeter?

  (…)c’est un devoir absolu de n’être jamais injuste, c’est donc aussi un devoir de ne l’être jamais même envers celui qui l’a été à notre égard, quoi qu’en dise le vulgaire. (…) faire du mal, ou être injuste, c’est la même chose. (…) dans aucune circonstance, il n’est jamais permis d’être injuste, ni de rendre injustice pour injustice, et mal pour mal[47].

Le mal n’est pas vaincu par le mal, mais par le bien [48]. L’homme juste, suivant la voix de sa conscience, ne rend pas l’injustice pour l’injustice, mais la souffre patiemment.[49]. Cependant, Socrate est conscient que seul un petit nombre de personnes est capable de voir qu’il en est ainsi : «  je sais qu’il y a très peu de personnes qui l’admettent, et il y en aura toujours très peu. Or, aussitôt qu’on est divisé sur ce point, il est impossible de s’entendre sur le reste, et la différence des sentiments conduit nécessairement à un mépris réciproque. »[50]. l n’y a sans doute pas de décision plus importante – existentiellement, politiquement et métaphysiquement – que celle de savoir de quel côté de ce conflit nous nous trouvons ! En ce sens, les paroles que Socrate adresse à Kriton s’adressent également à chacun d’entre nous, aux hommes de tous les temps :

Réfléchis donc bien, et vois si tu es réellement d’accord avec moi, et si nous pouvons discuter en partant de ce principe, que dans aucune circonstance, il n’est jamais permis d’être injuste, ni de rendre injustice pour injustice, et mal pour mal [51].

Mais si nous sommes d’accord avec Socrate, si nous rejoignons les rangs de ceux qui savent qu’ « il ne faut en aucun cas commettre sciemment une injustice »[52], ne devons-nous pas aussi nous attendre à finir un jour comme lui ? Oui, c’est possible. D’un autre côté, une telle attitude ne signifie pas du tout que nous ne devrions pas réagir au mal, à l’injustice et au préjudice qui nous affligent, nous et nos proches. Une réponse juste qui rend à chacun ce qui lui revient de droit – qu’il s’agisse d’une défense nécessaire, d’une punition adéquate ou d’une guerre juste – n’a rien de mauvais ou d’interdit dans cette perspective. Au contraire, c’est quelque chose de bon, non seulement pour la victime d’une attaque, mais aussi – dans un sens plus profond – pour l’agresseur lui-même, « car la justice est le remède à la vilénie »[53]. Même avec une telle attitude, il y a une place pour le règne d’une loi juste, qui protège toute personne, sans exception, contre les préjudices.

La voie radicale de l’homme de conscience proposée par Socrate semble extrêmement exigeante et il est probable que peu de personnes, voire aucune, puissent, comme lui, déclarer honnêtement: « j’ai la conscience de n’avoir jamais commis envers personne d’injustice volontaire »[54]. Cependant, prendre conscience de la valeur d’une telle attitude et la reconnaître comme sienne ne doit pas nécessairement être le résultat de la réflexion indépendante d’un penseur exceptionnel, accessible seulement à quelques privilégiés. Aujourd’hui, en lisant les paroles de Socrate sur ce qui devrait être pour nous la mesure de la justice, nous les relions naturellement au message éthique que nous devons à la tradition religieuse de l’Occident55. En effet, nous avons un double accès à la mesure transcendante qui exprime l’ordre moral de ce monde[55]. Il s’agit en quelque sorte de deux sources de révélation divine : la révélation naturelle, accessible à ceux qui écoutent la voix de la raison et de la conscience, et la révélation positive transmise sous forme de récits par les traditions religieuses, ce qui, pour la civilisation occidentale, signifie avant tout le message contenu dans la Bible.

Déjà dans l’Ancien Testament, à côté de l’interdiction de nuire à autrui énoncée dans le Décalogue[56], nous trouvons l’injonction de prendre particulièrement soin des plus faibles et des plus exposés au danger – les veuves, les orphelins et les étrangers[57]. Nous y trouvons également le commandement « tu aimeras ton prochain comme toi-même! »[58], qui, réaffirmé par Jésus[59], deviendra le cœur de l’attitude éthique des chrétiens. Le commandement de l’amour du prochain ne rejette pas, bien sûr, le principe de non-nuisance à l’égard d’autrui, exprimé dans les mots « ne fais pas à autrui ce que tu voudrais qu’il te fit », mais il le dépasse et l’accomplit. Son contenu propre est mieux exprimé par la formule positive : « tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux! »[60]. Non seulement nous ne devons pas nous faire de mal, mais nous devons aussi nous faire le bien, nous soutenir mutuellement dans le besoin et prendre soin les uns des autres.

Dans l’approche de Socrate, ainsi que dans l’attitude chrétienne, un idéal différent de la communauté et des relations humaines est clairement visible. Les gens ne sont pas et ne doivent pas toujours être des personnes égocentriques concentrées uniquement sur leurs propres intérêts, se battant ou rivalisant les uns avec les autres. Ils n’ont pas à le faire, car ils peuvent trouver en eux des expériences et des motivations beaucoup plus fortes et profondes que la simple recherche de leur propre intérêt. Socrate, Platon et leurs successeurs voyaient l’objectif le plus important d’une bonne vie dans la construction d’une communauté d’amis, tandis que dans le monde façonné par le christianisme, cet idéal est devenu le principe de l’amour de notre prochain, que – il est difficile de ne pas mentionner notre contribution polonaise – nous avons combiné pendant plusieurs décennies avec les mots « portez les fardeaux les uns des autres »[61] et le postulat de la solidarité interpersonnelle et internationale[62].

Pour Platon, l’idéal de la communauté parfaite, dont on retrouve les traces dans l’expérience de l’amitié, est le modèle de toute communauté concrète et pour toute vision de l’ordre politique. Le problème reste cependant de savoir comment mettre en pratique cet idéal et le traduire en institutions. D’une part, il est difficile de ne pas être d’accord avec l’affirmation selon laquelle un État devient une véritable communauté au fur et à mesure que ses citoyens sont imprégnés de l’esprit d’amitié. Il est également difficile de ne pas apprécier l’attitude idéale qui nous dit de regarder tous les membres de la communauté sans exception – et par analogie : toutes les autres nations – à travers le prisme de la possibilité d’établir une relation amicale avec eux.[63]. D’un autre côté, il semble quelque peu naïf de s’attendre à ce qu’une attitude d’ouverture générale à l’égard d’autres personnes ou d’autres États reçoive toujours une réponse positive. Bien sûr, si les gens étaient des anges, ils n’auraient besoin ni de lois ni d’institutions pour quoi que ce soit, et l’autorité, si elle existait, n’aurait pas besoin de recourir à la coercition. Une seule loi s’appliquerait et gouvernerait – la loi de la bienveillance fraternelle inscrite dans le cœur de chaque être humain.

Il en va de même pour les chrétiens. Liés par le commandement d’aimer leur prochain, ils s’efforcent de construire ici-bas une communauté aussi proche que possible du modèle dont ils peuvent lire le contenu concret dans les paroles et les actes de leur Maître. L’idéal de la communauté parfaite des disciples du Christ ne postule nullement le rejet des lois et des institutions de l’État. Il s’agit plutôt d’un appel à la recherche d’une forme de vie communautaire meilleure et plus profonde, adressée à ceux qui choisissent librement de suivre son chemin. Un chemin beaucoup plus difficile et exigeant que celui qui ne voit le fondement des relations humaines que dans l’observation d’une norme négative – l’interdiction de nuire à autrui. Les véritables disciples du Christ évitent de faire le mal non pas par crainte d’une punition extérieure, mais en raison de leur attitude intérieure d’amour du prochain, qui exclut par principe de telles actions. En agissant de la sorte, les chrétiens sont au-dessus de la loi et de la règle de droit ; en outre, dans un certain sens essentiel, ils ne sont pas non plus soumis aux interdictions de la Loi Divine révélée dans le Décalogue:

« car celui qui aime les autres a pleinement accompli la Loi. La Loi dit : Tu ne commettras pas d’adultère, tu ne commettras pas de meurtre, tu ne commettras pas de vol, tu ne convoiteras pas. Ces commandements et tous les autres se résument dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. L’amour ne fait rien de mal au prochain.
Donc, le plein accomplissement de la Loi, c’est l’amour.[64]

 Cependant, comme le monde de notre expérience s’écarte trop souvent de cet idéal philosophique et en même temps chrétien, il est nécessaire de fixer et de protéger des limites dans les relations interpersonnelles. Le respect de la loi établie interdisant de nuire à autrui, soutenu par la présence et la force de l’ensemble du système des institutions publiques concernées, est une condition nécessaire à la coexistence pacifique au sein d’une communauté concrète. C’est une réponse à la possibilité réelle d’agression et de conflit – à une situation dans laquelle les gens ne se traitent pas comme des amis ou des voisins mais, au contraire, sont prêts à se faire du mal. Par conséquent, ces institutions garantes de la sécurité et de la paix n’incarnent ni ne reflètent l’idéal d’une communauté parfaite. Elles sont plutôt une réaction et un remède au fait que la réalité concrète s’en écarte constamment.

VII.

.Les conflits politiques actuels sur l’État de droit – que ce soit dans le contexte de l’ordre intra-étatique ou des relations interétatiques et des nouvelles formes de celles-ci qui ont émergé au sein de l’Union européenne – ne sont rien d’autre que l’actualisation contemporaine du conflit éternel décrit ci-dessus entre la vision de l’homme représentée par, d’une part, ceux pour qui seul l’intérêt personnel compte et tout se décide en fin de compte par la force, et, d’autre part, ceux qui savent qu’une vie humaine significative est imprégnée d’un sens de la communauté, de la solidarité et du devoir envers autrui. Ces deux visions opposées sont soutenues non seulement par les voix de penseurs individuels, mais aussi par des concepts idéalistes et idéologiques complexes. D’un côté, nous avons les épigones de Trasymaque et de Hobbes, les représentants de courants idéalistes tels que, surtout, l’utilitarisme, le libéralisme (dans sa grande majorité) ou le marxisme et leurs mélanges et mutations en constante évolution ; de l’autre, les successeurs de Socrate et de Platon, l’école du droit naturel (y compris ses représentants modernes tels que Locke et Kant, comptés parmi les pères du libéralisme classique) et tout un courant de pensée qui se réfère ouvertement à la tradition chrétienne. On pourrait également dire que ces deux visions trouvent leur support religieux – la première dans la divinisation de l’homme qui, se faisant la mesure de toute chose, se considère comme un absolu, la seconde dans la reconnaissance de l’existence d’un Dieu transcendant – créateur de toute chose et garant de l’ordre physique et moral qui l’imprègne. Laquelle de ces visions sera victorieuse ? Il est difficile de prophétiser, bien qu’aujourd’hui de nombreux signes indiquent la domination croissante des partisans de l’intérêt et du pouvoir. Cependant, pour ceux pour qui la devise plus ratio quam vis est proche, dans la dimension la plus importante – morale et eschatologique – la réponse à cette question semble évidente.

Zbigniew Stawrowski


[1] Olaf Scholz, Quelle Europe „Wszystko co najważniejsze” n° 45 (2022), p. 13

[2] Dans la première partie de son intervention Scholz est d’accord pour un élargissement de l’Union aux nouveaux pays (Moldavie, Ukraine, les états des Balcans occidentaux, la Georgie), mais sous condition d’une accélération de l’intégration et surtout d’un rejet définitif du principe d’unanimité, c’est-à-dire d’un accord des autres pays pour une fédéralisation ou centralisation de l’Union européenne et par cela de leur soumission à l’autorité des états les plus puissants – l’Allemagne et la France.

[3] “There are democratic countries where the judiciary is independent even though judicial appointments are made by the executive. Nevertheless, the Venice Commission has always welcomed that practically all new democracies, where in the recent history the judiciary was subordinated to other branches of power, have established judicial councils. Such councils help in ensuring that the judicial community may make a meaningful input in decisions concerning judges” (Strasbourg, 16 January 2020, Opinion No. 977 / 2020, EUROPEAN COMMISSION FOR DEMOCRACY THROUGH LAW (VENICE COMMISSION) – POLAND JOINT URGENT OPINION)

[4]  Déjà Montesqieu dans son Esprit des lois prévenait du danger de l’émergence d’un tel groupe (XI, 6).

[5] Cf. Orwell G., Folwark zwierzęcy  (La ferme des animaux), trad. B. Zborski, Varsovie 1988, p. 122. 122 Pour décrire une telle attitude, nous disposons également dans la tradition polonaise d’un autre terme littéraire approprié – « l’éthique de Kali », et même d’un proverbe approprié : « co wolno wojewodzie… » [« ce qui est permis à un gouverneur… ne te l’est pas, petit merdeux » – ndlt].

[6] https://wiadomosci.radiozet.pl/Popoludniowy-Gosc-Radia-ZET/Gosc-Radia-ZET.-Janusz-Lewandowski-u-Beaty-Lubeckiej-13.10.2022 (28:31-29:14)

[7] Kant lui-même n’utilisait pas encore ce terme et utilisait le terme rechtlicher/bürgerlicher Zustand pour décrire l’État de droit. Selon August von Hayek (Konstytucja wolności, PWN Varsovie 2006, pp. 453-4, note 26) [Friedrich Hayek, La Constitution de la liberté], le mot Rechtsstaat apparaît pour la première fois – mais pas encore tout à fait dans le sens moderne – dans : Karl Theodor Welcker, Die letzten Gründe von Recht, Staat und Strafe. Giessen : Giessen, Heyer 1813, où trois types de gouvernement sont distingués : le despotisme, la théocratie et le Rechtsstaat. Ce concept a été popularisé par le livre de Robert von Mohl, Die deutsche Polizeiwissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates, Tübingen 1832. 

[8] Art. 2 du Traité: « L’Union est fondée sur les valeurs de respect de la dignité humaine, de liberté, de démocratie, d’égalité, de l’État de droit ».

[9] Le terme de « principe de légalité » n’apparait pas une seule fois dans la Constitution de la République de Pologne de 1997.

[10] Vincent Kadłubek, Kronika Polska (Cronique polonaise), Maison d’édition Zakład Narodowy im. Ossolińskich –, Wrocław 1996, p. 12 (III, 5).

[11] Les traces de manière de penser sont il est vrai toujours présents, même si les formes dans lesquelles elle s’exprime – p. ex. la politique de promotion des groupes « exclus » – peuvent prêter à confusion, car il ne s’agit pas toujours ici d’aide aux plus vulnérables.

[12] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae I–II, q. 93, a. 3, ad 2 (citation polonaise d’après. Jean-Paul II, Encyclique Evangelium Vitae, 72). [citation française d’après l’Edition numérique : bibliothèque de l’édition du Cerf, 1984]]

[13] Cf. Saint Augustin, De libero arbitrio, I, 5, 11: Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit.

[14] ibid, La Cité de Dieu, livre. IV, 4: « Les empires, sans la justice, ne sont que des ramas de brigands? »

[15]  Comme l’écrit Cicéron dans son dialogue De re publica (III, 22): « Il est une loi véritable, la droite raison, conforme à la nature, universelle, immuable, éternelle, dont les ordres invitent au devoir, dont les prohibitions éloignent du mal. Soit qu’elle commande, soit qu’elle défende, ses paroles ne sont ni vaines auprès des bons, ni puissantes sur les méchants. Cette loi ne saurait être contredite par une autre, ni rapportée en quelque partie, ni abrogée tout entière. Ni le sénat, ni le peuple, ne peuvent nous délier de l’obéissance à cette loi. Elle n’a pas besoin d’un nouvel interprète, ou d’un organe nouveau. Elle ne sera pas autre, dans Rome, autre, dans Athènes; elle ne sera pas demain autre qu’aujourd’hui : mais, dans toutes les nations et dans tous les temps, cette loi régnera toujours, une, éternelle, impérissable; et le guide commun, le roi de toutes les créatures, Dieu même donne la naissance, la sanction et la publicité à cette loi, que l’homme ne peut méconnaître, sans se fuir lui-même, sans renier sa nature, et par cela seul, sans subir les plus dures expiations, eût-il évité d’ailleurs tout ce qu’on appelle supplice » (citation en polonais Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, przekład Wiktor Kornatowski, PWN Warszawa 196, t. 2, p. 133-134). [citation en français de l’œuvre de Cicéron numérise par Marc Szwajcer (III, 17) – ndlt]

[16] Platon, Lois, traduction en polonais M. Maykowska, PWN Warszawa 1960, 223-224 [757c]. Cf. également : « il n’y a de bonheur ni pour un État ni pour un individu que dans une vie réglée par la sagesse et la justice » (Platon, Lettres (lettre VII), traduit en polonais par M. Maykowska, PWN Warszawa 1987, p. 42 [335d]).

[17] Platon, Lois,  p. 157 [715b]).

[18] Dans la lettre VII nous lisons directement, qu’un un gouvernement juste et fondé sur l’égalité de la loi

 (cf. Platon, Lettres, p. 28[326d]). 

[19]  Platon, Lois p. 157-158 [715c-d]. 

[20]  Platon, Lois, p. 232-233 [762e].

[21] C’est ici que la différence et la tension entre l’idéal Platonien et sa réalisation possible est la plus révélatrice. Alors que dans la Politeia, c’est dans la propriété privée que Platon voyait la source de tous les maux, dans les Lois, nous pouvons lire les mots suivants : « Que nul ne déplace ou ne prenne jamais une chose qui appartient à autrui, ni n’utilise une chose appartenant à autrui sans avoir obtenu la permission du propriétaire. Car une telle conduite a été, est et sera la cause de tous les crimes » (ibid. p. 437 [884]), ou bien : « Que personne ne touche à quoi que ce soit qui m’appartienne, et que personne ne déplace même la plus petite chose, sans avoir obtenu ma permission d’une manière ou d’une autre. De même, si j’ai de la raison, je dois aussi agir à l’égard des biens d’autrui » (ibid., p. 489 [913a]). Comment concilier ces positions apparemment contradictoires ?, cf. Z. Stawrowski, Solidarność a idea doskonałej wspólnoty, ibid : Solidarność znaczy więź AD 2020, Kraków 2020, p. 314-317.

[22] « Un État n’est pas un État, si les tribunaux n’y ont pas été organisés comme il faut » (ibid, p. 239 [766d]).

[23] Ibid. , s. 242 [768c].

[24] J’ai fourni une description plus détaillée de ce projet, quoique sous un angle légèrement différent, dans : Z. Stawrowski,  Prawo naturalne a ład polityczny [Droit naturel et gouvernance politique], Instytut Myśli Józefa Tischnera Kraków 2018, partie I, « La piste de la justice et de la raison – Platon », p.  54-93.

[25] Platon, République, trad. pol. Wł. Witwicki, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2003, s. 19 [331e]

[26]  Ibid, p. 19 [332c]

[27] « La mesure de toute chose est l’homme, celles qui existent d’exister, celles qui n’existent de ne pas exister. » (Diogenes Laertios. Żywoty i poglądy słynnych filozofów. PWN Warszawa, 1968, p. 545 [Diels, FVS, Protagoras B 1]); cf. également Platon, Théétète [151e].

[28] Platon, Lois, trad. pol. M. Maykowska, Warszawa 1960, p. 158-159 [715e-716d].

[29] Platon, République, p. 28 [338c] Dans un autre dialogue platonicien, Gorgias, des mots similaires sont prononcés par le sophiste Calliclès « Mais la nature démontre, ce me semble, qu’il est juste que celui qui vaut mieux ait plus qu’un autre qui vaut moins, et le plus fort plus que le plus faible » (Platon, Gorgias, Menon, traduit par P. Siwek, PWN Warszawa 1991, p. 65 [483d]). Il est intéressant de noter que Calliclès étaye sa conviction par une citation d’un poème du poète béotien Pindare (518-440), dont les paroles : « nomos ho panton basileus » (la loi et roi de toiute chose) peuvent être considérées comme une première pourrait même être considérée comme la première déclaration de l’État de droit universel. Le fait est que la loi à laquelle Caliclès se réfère et qu’il énonce explicitement est la loi de la nature (nomos physeos), entendue comme nous parlons aujourd’hui de la « loi de la jungle », selon laquelle le plus fort « dévore » le plus faible à juste titre, c’est-à-dire conformément à la nature. Il est intéressant de noter que ce premier document invoquant la loi de la nature représente explicitement l’opposé radical de ce que l’on appellera plus tard la loi naturelle dans notre milieu culturel.

[30] Platon, Lois, trad.pol. M. Maykowska, Warszawa 1960, p. 158-159 [715e-716d]. Calliclès en parle directement dans Gorgias : « il en est ainsi, tant en ce qui concerne les animaux que les hommes eux-mêmes, parmi lesquels nous voyons des états et des nations entières où la règle du juste est que le plus fort commande au plus faible, et soit mieux partagé. De quel droit en effet Xerxès fit-il la guerre à la Grèce, et son père aux Scythes ? Sans parler d’une inanité d’autres exemples qu’on pourrait citer. Dans ces sortes d’entreprises, on agit, je pense, selon la nature, selon la loi de la nature, si ce n’est pas selon celle que les hommes ont établie.” (Platon, Gorgias, p. 65-66 [483d-e]).

[31] Ibid, p. 35 [344c].

[32] C’est avant toute grâce à Platon que nous avons pu apprendre que cette vision de la justice et du sens du droit était connu dès la Grèce antique.

[33] Ibid, p. 51 [358e-359b].

[34] Elle se ramène à deux thèses suivantes :

1. Le principal motif du comportement humain est son intérêt égoïste et par conséquent un désir d’expansion constante et de domination sur do les autres.

2. L’homme peut accepter de s’abstenir partiellement de suivre ce désir et d’autolimiter sa pulsion, mais uniquement au nom d’un intérêt propre plus essentiel – celui d’assurer sa propre sécurité.

3. L’étendue admissible de cette autolimitation est déterminée par le principe hobbesien de réciprocité et de commensurabilité : « Un homme doit être disposé, si d’autres le sont aussi, à renoncer à son droit à toutes choses, dans la mesure où il le juge nécessaire à la paix légitime et à sa propre défense ; il doit se contenter d’une liberté à l’égard des autres hommes qu’il est disposé à accorder aux autres hommes à l’égard de lui-même » (T. Hobbes, Léviathan, traduit par Cz. Znamierowski, PWN Warszawa, p. 114).  Ce principe, ainsi qu’un autre : « les hommes doivent respecter les accords qu’ils ont conclus » (ibid., p. 126), qui est, selon Hobbes, « la source et le prototype de la justice » – car tant qu’aucun accord n’a été conclu, chacun a droit à tout et aucune de ses actions n’est injuste, « mais lorsqu’un accord a été conclu, alors le rompre est chose injuste » (ibid., p. 126) – constitue la base rationnelle de tout un système de lois étatiques spécifiques, dont le contenu détaillé se résume finalement à une règle simple : ne pas faire à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fit – « quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris » (ibid., 114).

[35] Hobbes T., Elementy filozofii,  przeł. Cz. Znamierowski, PWN Warszaw 1956, t. II, s. 209.

[36] Chodzi tu przede wszystkim o reprezentantów szkoły realistycznej w teorii stosunków międzynarodowych.

[37] « Fais-moi encore la grâce de me dire si un État, une armée, une troupe de brigands, de voleurs, ou toute autre société de ce genre, pourrait réussir dans ses entreprises injustes, si les membres qui la composent violaient, les uns à l’égard des autres, les règles de la justice? » (Platon, République, p. 44 [351c]).

[38] On retrouve cette image dès le 3e millénaire avant J.-C. dans l’Égypte ancienne sous la forme de la cour d’Osiris.

[39]  P. ex. « Aucun de vous ne trompera son prochain, et tu craindras ton Dieu; car je suis l’Éternel, votre Dieu! » (Lv 25, 17).

[40] Comme point culminant de ses réflexions sur la justice, Platon évoque dans le dernier dixième livre de Politeia l’histoire d’un jugement posthume dans lequel les morts seront confrontés à la loi éternelle établie par les dieux et recevront une juste rétribution pour tous leurs actes (Platon, République, s. 331 [614c]). Différentes versions de ce mythe apparaissent également dans les autres dialogues de Platon : Fedon [113d-115a], Gorgias [523a-526d], Apologie de Socrate [40d-41d].

[41] Platon, République, p. 23 [334d].

[42] Ibid. , p.25 [335d].

[43] Ibid. , p. 25 [335e].

[44]  Dans les écrits de Platon ces mots de Socrate font formulés de manière manifestement différente: « je ne crois pas savoir ce que je ne sais point » (Platon, Apologie de Socrate, trad. pol. Wł. Witwicki, dans : Platon, Dialogues, Warszawa 2004, p. 187 [21d].

[45] « Ce que je sais bien, c’est qu’être injuste [adikein], et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l’honneur » (Platon Apologie de Socrate, p. 195 [29b]).

[46] Ibid. , p. 206 [40a-c]

[47] Platon, Criton, trad. R. Legutko, Kraków –Warszawa 2017, p. 83 [49b-d].

[48] Pour Socrate c’était une évidence presque cinq siècles avant que Saint Paul n’écrive : « Ne rendez à personne le mal pour le mal, appliquez-vous à bien agir aux yeux de tous les hommes (…)

e te laisse pas vaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le bien » (Rm 12, 17, 21).

[49] Cf.: « c’est un moindre mal pour nous de souffrir les plus grandes injustices que de les commettre. » (Platon, Lettres (lettre VII),p. 41 [335a]). Comme dans le dialogue Gorgias: « commettre une injustice quelconque contre moi ou contre les choses qui m’appartiennent est plus laid et plus dommageable pour l’auteur de l’injustice que pour moi, sa victime » (Platon, Gorgias, Menon, przeł. P. Siwek, PWN Warszawa, 1991, s. 105 [508e]).

[50] Platon, Criton, p. 83, 85 [49d].

[51] Ibid. , s. 85 [49d].

[52] Ibid. , s. 81 [49a].

[53] Platon, Gorgias…, s. 58 [478d]. Cette approche justement, qui dans le juste châtiment perçoit un sens pédagogique, est présentée par Socrate dans son dialogue avec Polos: « l’homme injuste et criminel est malheureux de toute manière ; mais qu’il l’est encore davantage, s’il ne subit aucun châtiment, et si ses crimes demeurent impunis; et qu’il l’est moins, s’il reçoit des hommes et des dieux la juste punition de ses fautes. » (ibid. p. 47 [472e]).

[54] Platon Apologie de Socrate, dans Dialogues, p 203 [37a].

[55] Le principe d’interdiction de nuire à autrui, qui se réfère non pas au contrat mais à l’ordre métaphysique et aux lois qui régissent le monde, se retrouve également dans des traditions religieuses et éthiques différentes du christianisme, par exemple dans le confucianisme : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’ils te fassent » (Dialogues de Confucius 15.23) ; dans l’hindouisme : «  Ceci résume le devoir : ne fais pas à autrui ce qui te ferait souffrir si quelqu’un te le faisait » (Mahabharata 5.1517) ou dans le bouddhisme : «  Ne fais pas à autrui le mal que tu estimerais toi-même » (Udana-Varga 5.18) cf. https://www.gotquestions.org/Polski/zlota-zasada.html. Tales de Milet est censé avoir prêché des paroles similaires : « de quelle manière, pour vivre le mieux et le plus justement – 'En ne faisant point ce que nous réprouvons chez les autres’ ». (Diogène Laertios, Vies et opinions des philosophes célèbres, trad. I. Krońska, p. 28, livre I, 1 [36-37]), tandis que dans le livre de Tobie de l’Ancien Testament, nous lisons : « Ce que tu abhorres toi-même, ne le fais à personne ! ». (Tb 4:15)..

[56] « Tu ne commettras pas de meurtre », « Tu ne commettras pas d’adultère », « Tu ne commettras pas de vol »,  « Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain » (Wj 20, 13-16).

[57] „Apprenez à bien faire, préoccupez-vous du droit des gens, tirez d’affaire l’opprimé, rendez justice à l’orphelin, défendez la cause de la veuve!” (Es 1, 17); „Ainsi parlait l’Éternel des armées: Rendez véritablement la justice, Et ayez l’un pour l’autre de la bonté et de la miséricorde. N’opprimez pas la veuve et l’orphelin, l’étranger et le pauvre, Et ne méditez pas l’un contre l’autre le mal dans vos cœurs!»” (Za 7,9-10). 

[58] Lv. 19,18.

[59] Mt 22, 39; Mc 12, 31; Lc 10, 27.

[60] Mt 7, 12 – Jésus termine ce commandement par les mots : „car c’est la loi et les prophètes!”.

[61] Ga 6, 2;  cf. J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981, s. 6.

[62] Cf. Z. Stawrowski, Solidarność a ideał doskonałej wspólnoty, ibidem: Solidarność znaczy więź AD 2020, Kraków 2020, p. 313-324.

[63] Platon affirme, par exemple, que le but de l’institution de la punition n’est pas simplement de compenser les torts, mais de « réconcilier à chaque fois le fautif et la victime et rétablir une relation amicale entre eux » (Platon, Prawa…, p. 399 [862c]).

[64] Rm 13, 8-10

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