Europeizacja Europy

Jesteśmy świadkami procesu jednoczenia się państw i narodów Europy. Aby racjonalnie odnieść się do tego faktu, należałoby zacząć od pytania o to, czym w ogóle jest Europa: miejscem geograficznym czy określonym modelem cywilizacyjnym, wspólnotą ekonomiczną czy projektem politycznym? W przypadku tego kontynentu wypada zapytać również o to, czy Europa rzeczywiście istnieje? Mówiąc bardziej precyzyjnie, trzeba zadać to pytanie inaczej: w jakim sensie Europa istnieje? Nie jest ona bowiem odrębnym kontynentem w takim samym znaczeniu jak Ameryka czy Afryka. Źródłosłów nazwy „Europa” (Europe/Εὐρώπη) można znaleźć w opowieści o córce tebańskiego króla Agenora i Telefassy – pisze ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ

.Dzeus zobaczył Europę [jak podaje Pierre Grimal] gdy bawiła się z towarzyszkami na wybrzeżu Sydonu lub Tyru, gdzie panował jej ojciec. Ogarnięty żądzą posiadania pięknej dziewczyny przyjął postać byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca. W tej postaci zbliżył się i legł u stóp Europy. Ta, z początku spłoszona, oswoiła się i pieszcząc zwierzę, siadła na jego grzbiecie. Natychmiast byk zerwał się i uniósł zdobycz w stronę morza. Mimo krzyków Europy, rozpaczliwie uczepionej u rogów zwierzęcia, byk odpłynął od brzegu i oboje dotarli do wybrzeży Krety, gdzie w Gortynie, w pobliżu źródła, Dzeus posiadł dziewczynę pod platanami, które na pamiątkę boskiej miłości nigdy nie tracą swych liści^[1].

Uprowadzenie przez Dzeusa księżniczki z wybrzeży Fenicji na Kretę postrzega się jako symboliczne przeniesienie owoców starszej cywilizacji Wschodu na tereny młodszych kolonii położonych na wyspach Morza Egejskiego. Fenicja znajdowała się w sferze wpływów egipskich. Podróż Europy oznacza więc mityczny związek starożytnego Egiptu ze starożytną Grecją[2]. Kadmosowi, który wędrował po świecie w poszukiwaniu swojej siostry Europy, przypisuje się zasługę wprowadzenia w Grecji alfabetu, co – zdaniem Platona – spowodowało ruinę przyrodzonej pamięci, ale zarazem dało początek pamięci dokładniejszej[3]. Prostota alfabetu przyczyniła się do przełamania monopolu na zawiłą sztukę pisania, jakim cieszyła się we wcześniejszych cywilizacjach Bliskiego Wschodu kasta kapłanów. Tworzący w V w. przed Chr. Herodot nie dał się jednak zwieść urokowi legendy. Jego zdaniem porwanie Europy było tylko jednym z wielu incydentów, jakie zdarzały się podczas wojen wybuchających z powodu odbierania sobie nawzajem kobiet. Zgraja Fenicjan z Tyru uprowadziła Io – córkę króla Argos, a wobec tego gromada Greków z Krety wyruszyła do Fenicji i w rewanżu uprowadziła córkę władcy Tyru[4]. Taką etymologię przedstawia legenda. Możliwe są jednak inne tropy prowadzące do odpowiedzi na pytanie, skąd wzięła się nazwa „Europa”. Znaczenie samego terminu ulegało ewolucji. Rémi Brague w głośnej pracy Europe, la voie romaine podaje trzy następujące kolejno po sobie wyjaśnienia tego wyrazu^[5]. Jego zdaniem etymologia, prawdopodobnie semicka, oznacza – podobnie jak w mającym być może ten sam rdzeń słowie Maghreb – kierunek zachodzącego słońca^[6]. Wówczas znaczenie słowa „Europa” – „kraj zachodu słońca”, przeciwstawiona byłaby znaczeniu słowa „Azja” – „kraj wschodu słońca”^[7]. Powyższy sposób rozumienia tego pojęcia pochodzi najprawdopodobniej z okresu ekspansji morskiej Fenicjan, dla których drugi brzeg Morza Śródziemnego znajdował się na Zachodzie. Nie da się zatem wskazać, gdzie dokładnie znajduje się Europa, a tym bardziej zakreślić jej granic. Europa, postrzegana w tym kontekście, jest niczym otwarty, bezkresny horyzont oglądany z wybrzeży Palestyny. Inne znaczenie, spotykane u greckich geografów, przywołuje przestrzeń, wewnątrz której można podróżować statkiem oraz na zewnątrz której można się znaleźć. Dokładniej chodzi tu o obszar od zachodniego brzegu Morza Egejskiego aż po ocean^[8]. W obu sposobach użycia omawianego terminu zwroty „być w Europie” czy też „kierować się ku Europie” pozbawione są jakiegokolwiek wartościowania. Oznaczają one bowiem po prostu lokalizację, która jest zmienna. Najstarsze greckie użycie przymiotnika „europejski” odnajdujemy u Herodota. Wspomina on plemię zamieszkujące niegdyś na zachodnim brzegu Hellespontu, które przeniosło się do Azji Mniejszej. Autor notuje, że zmienili oni wówczas swoją nazwę, porzucając tę, jaką mieli wcześniej, gdy byli „europejscy” (εὐροπήιοι)^[9]. Trzecie użycie słowa „Europa” przywołuje na myśl pewną całość, do której można należeć. Być europejskim nie oznacza zatem usytuowania wewnątrz pewnej przestrzeni, ale przynależność do niej jako jeden z elementów tworzących tę całość. „Europa” jednak wskazanego znaczenia nabiera dopiero w momencie, gdy pojawia się idea odbudowy Cesarstwa Zachodniego. Granice owej wymarzonej „całości” są zmienne, a ponadto włączane są do niej coraz to nowe obszary (Brytania, Skandynawia, tereny słowiańskie), bez jednoczesnego znoszenia istniejących między nimi różnic^[10].

.Przedstawiony sposób myślenia o Europie przenosi naszą refleksję z obszaru geografii w dziedzinę historii. W obrębie tej dyscypliny należy więc postawić pytanie o to, w jaki sposób zdefiniować rzeczywistość, która się z owej historii dopiero wyłania, a zatem z założenia jest chimeryczna, nie popadając przy tym w jakiś rodzaj idealizmu. Europa rozpoznawana jako miejsce niewątpliwie poprzedza Europę rozumianą jako zbiór określonych treści, to znaczy geografia uprzedza kulturę. Brague stwierdza, że o europejskości decyduje świadomość przynależności do pewnej całości. Jeśli jej brakuje, nie jest się Europejczykiem, gdyż nie można nim być wbrew własnej woli^[11]. Europa byłaby więc nieustannym plebiscytem obligującym każdego bez wyjątku do opowiadania się wciąż na nowo po stronie pewnych tradycji i wartości, pewnego sposobu odczytywania sensu przeszłych wydarzeń, uznania wzorców osobowych uobecnionych w życiu konkretnych ludzi, z którymi się identyfikujemy. Byłby to zatem świadomy wybór własnych źródeł, oznaczający również „fabrykowanie” historii, nie poprzez wymyślanie historycznych faktów, ale poprzez nadawanie im określonego znaczenia „dla nas”. Oczywiście utożsamianie się z tym, co szlachetne w przeszłości kontynentu, nie może oznaczać pozbycia się odpowiedzialności za to, co kładzie się na niej cieniem. Niemniej selektywna identyfikacja wskazuje zarówno na to, z czego jesteśmy dziś dumni, jak i na to, co uznajemy za wstydliwe.

Jeśli mówimy o Europie jako całości, używamy najczęściej pojęcia „kontynent”. Zaczerpnięte jest ono z dziedziny geografii i oznacza wielki obszar Ziemi, otoczony oceanem, na którym rozwija się swobodnie życie zwierząt i roślin, a występujące tam gatunki, z uwagi na znaczną izolację, mogą wykazywać pewne specyficzne cechy w stosunku do gatunków tego samego rodzaju na innych kontynentach^[12]. Definicja tego typu obejmuje wszystkie kontynenty z wyjątkiem Europy i Azji, pomiędzy którymi nie ma oceanu, tylko góry i rzeka Ural, stanowiące naturalną barierę, lecz nie tak silną, aby nie mogły rozwinąć się na obu obszarach te same gatunki zwierząt i roślin czy migrować pomiędzy nimi mongolskie plemiona wyruszające na podbój Zachodu^[13]. Góry i rzeka Ural zostały uznane za wschodnią granicą Europy dopiero w XVIII w. z uwagi na wyrażoną przez cara Piotra I polityczną wolę uznania Moskwy za miasto należące do świata zachodniego. Granica między Europą a Azją, wyznaczona przez carskiego geografa Wassilija Tatiszczewa, miała umowny charakter i, choć poprawiana do czasów współczesnych wielokrotnie, nadal ma taki charakter. Zgodnie z podaną wyżej definicją kontynentu Europę można nazwać nie tyle kontynentem, ile półwyspem kontynentu azjatyckiego. Podobnie, jak czynimy to w stosunku do Indii, można by o Europie powiedzieć „subkontynent” bądź też – jak określa ją Paul Valéry – „mały przylądek Azji” (un appendice occidental de l’Asie)^[14].

Obszar geograficzny łączy się jednak ściśle z obszarem kulturowym. Kontynenty nie są jedynie rezerwuarami roślinnych i zwierzęcych materiałów genetycznych, ale również skarbnicami kultury.

W Europie nie spotykamy ani świata roślin, ani świata zwierząt, który wykazywałby cechy wyraźnie odmienne w stosunku do kontynentu azjatyckiego. A jednak właśnie na tym kontynencie powstała kultura, która jest całkiem wyjątkowa i która różni się zdecydowanie od wszystkich innych kultur świata; różni się do tego stopnia, że w pewnym sensie może zostać przeciwstawiona wszystkim innym[15].

Europa jest więc przede wszystkim pewną całością kulturową czy też – by tak rzec – kontynentem kultury. Jako kontynent kultury zakreśla swoje granice poprzez odcięcie się od tego, co uznane jest za nieeuropejskie. Patrząc na tę kwestię przez pryzmat historii, trzeba zwrócić uwagę, że nazwę „Europa” na określenie treści, tzn. zawartości owego „kontenera”, a nie tylko kierunku geograficznego, zaczyna stosować się wówczas, gdy odcina się ona od Bizancjum i świata islamu. Ten proces był po części świadomy i dobrowolny, a po części był efektem zewnętrznego oddziaływania, ze skutkami którego Europa musiała się pogodzić^[16].

.W kontekście procesów integracji mówi się niekiedy o konieczności „europeizacji Europy”^[17]. Idea ta w pierwszej chwili może wydawać się bądź banalna, bądź wewnętrznie sprzeczna. Termin „europeizacja” może sugerować symboliczny podział świata na dwie części: „to, co już jest europejskie”, i „to, co europejskie jeszcze nie jest”. „To, co europejskie jeszcze nie jest” – jak stwierdza Brague – musi zaistnieć w stosunku do „tego, co już jest europejskie”, to znaczy konieczne jest zaakceptowanie lub odrzucenie tego, co niesie ze sobą „europeizacja”. Ten sposób rozumowania opiera się na założeniu, że pewne rejony świata muszą się dopiero ustosunkować do tego, co w innej jego części zostało już urzeczywistnione. „Europeizacja” oznaczałaby wówczas konieczność naśladownictwa Europy traktowanej jako uosobienie europejskości^[18]. Takie przestrzenne traktowanie tego procesu byłoby jedynie wyrazem kulturowego eurocentryzmu. Jeśli pojęcie „europeizacji” odniesiemy do Starego Kontynentu, stanowiącego ucieleśnienie tego, co europejskie, zwrot „europeizacja Europy”, oznacza mniej więcej tyle, co „masło maślane”.

Do zasadniczo innych wniosków dojdziemy, gdy dokonamy rozróżnienia między Europą jako przestrzenią geograficzną a Europą jako kontynentem kultury. „Europeizacja” oznaczałaby wówczas konieczność dokonania swoistego podboju Europy w pierwszym znaczeniu przez Europę w drugim znaczeniu. Byłby to zatem jakiś rodzaj „wewnętrznej kolonizacji”, to znaczy kolonizacji Europy przez samą siebie, co właśnie, w pierwszym momencie, może wydawać się czymś wewnętrznie sprzecznym. Stosowany w dyskursie o integracji europejskiej termin „wewnętrzna kolonizacja” nie jest jednak oryginalny. Po raz pierwszy, jak się wydaje, został on wprowadzony do języka polityki w czasach, gdy peryferyjne obszary Wysp Brytyjskich były powoli politycznie i ideologicznie włączane do Zjednoczonego Królestwa^[19]. Użyty w nowym kontekście termin nawiązuje do osłabienia „świadomości europejskiej” u mieszkańców Starego Kontynentu. Z faktu, że Europejczycy w niedostatecznym stopniu utożsamiają się z Unią Europejską, niektórzy autorzy wyciągają wniosek, że konieczne jest podjęcie przez stosowne ciała unijne działań umacniających wspólnotową świadomość, analogicznych do inicjatyw władz centralnych z okresu kształtowania się państw narodowych. Koncepcja ta zakłada błędnie, jak wykażę to w dalszej części rozprawy, że tożsamość europejska jest czymś analogicznym do tożsamości narodowych, a zatem może być wzmacniana z pomocą podobnych narzędzi.

W jeszcze innym znaczeniu o „europeizacji” mówił Jan Paweł II. Posługiwał się tym zwrotem w kontekście procesu poszerzenia Unii Europejskiej, który nazywał „europeizacją całego kontynentu”^[20]. Określenie to ma również charakter przestrzenny, a wyrwane z kontekstu może kojarzyć się z rodzajem zachęty do podjęcia przez Unię próby „zewnętrznej kolonizacji” w stosunku do państw do niej kandydujących. Chodziłoby zatem o to, aby państwa te przed przystąpieniem do Unii lub za sprawą przystąpienia do niej stały się bardziej europejskie.

.Historia Europy przekracza ramy czasowe wyznaczone przez istnienie Unii Europejskiej. Dzieje zaś europejskiej tożsamości są znacznie dłuższe niż trwające obecnie kłopoty z badaniem stopnia identyfikacji obywateli Starego Kontynentu ze współczesnymi koncepcjami integracji politycznej i ekonomicznej. Oznacza to, że takie terminy, jak „europeizacja” czy „tożsamość europejska” powinny być rozpatrywane w szerszym kontekście niż dzieje Wspólnot Europejskich. Wydaje się, że aby sensownie mówić o „europeizacji Europy”, konieczne jest dokonanie rozróżnienia między ideą europejską a tożsamością europejską, jako formą świadomości. Idea europejska to przekonanie odnoszące się do tego, „jaka Europa być powinna”. Wyznacza więc ona europejską tożsamość – jeśli tak można powiedzieć – w sensie idealnym. Istniała, zanim ludzie w ogóle zaczęli utożsamiać się z Europą i postrzegać siebie jako Europejczyków. Była ona – zdaniem Gerarda Delanty’ego – rodzajem „ramy kulturowej”, wewnątrz której kształtowały się tożsamości etniczne europejskich narodów, a zarazem siłą napędową w procesie formowania się europejskiej tożsamości^[21]. Tożsamość europejska w sensie realnym oznacza, w tym kontekście, stan świadomości mas mieszkańców Starego Kontynentu, a więc „to, jaka Europa jest rzeczywiście”. Ponieważ istnienie wielu narodów jest nierozerwalnie związane z historią Europy, europejska tożsamość w sensie idealnym nie może być czymś konkurencyjnym wobec tożsamości narodowych. Pojęcie to nie może oznaczać rzeczywistości rozumianej analogicznie do tożsamości narodowych, a jedynie wyniesionej na wyższy poziom. W tym sensie musi ona sama być post-narodowa, potwierdzając tym samym ważność i aktualność narodowych identyfikacji. Tożsamość owa, odnosząca się do kontynentu kultury, stanowi pewien kanon idei i wartości, z których najważniejsza jest personalistyczna wizja człowieka. Znajduje ona swój współczesny wyraz również w dziedzinie politycznej jako przywiązanie do idei godności osoby ludzkiej, nienaruszalnych praw człowieka i demokratycznego państwa prawnego. Zaproponowana dystynkcja między ideą a tożsamością europejską pozwala mówić o „europeizacji” i „deeuropeizacji” Starego Kontynentu w zależności od tego, czy proces rozwoju jego rzeczywistej tożsamości zmierza w kierunku możliwie pełnej realizacji owej idei, czy też w stronę przeciwną^[22]. Odstąpienie od tych tradycyjnych wartości przez większość mieszkańców Starego Kontynentu mogłoby być postrzegane właśnie jako deeuropeizacja Europy. Proces zaś przeciwny, to znaczy coraz głębsze uświadamianie sobie tych wartości, tradycji i wzorców życia, a także ich twórcza kontynuacja, słusznie mógłby być nazywany europeizacją Europy. Inaczej mówiąc, „europeizacja Europy” oznacza upodabnianie się Europy takiej, „jaka rzeczywiście jest” do tego, „jaka być powinna”, zaś „deeuropeizacja” – proces odwrotny.

Wprowadzenie rozróżnień między ideą europejską a tożsamością europejską, między „jest” a „powinno być”, czy też – zgodnie z terminologią zaproponowaną przez Josepha Ratzingera – „między tym, czym Europa jest ze swej natury a Europą wynaturzoną, między Europą – obietnicą a Europą – zagrożeniem”^[23], pozwala postrzegać ją na wzór stale ponawianego wśród mieszkańców referendum, w którym zmuszeni są oni opowiadać się „za” lub „przeciw” Europie. Jest to więc proces ustosunkowywania się wobec owej uprzedniej, ale też i zmiennej, wciąż dojrzewającej i dookreślającej się idei Europy. Powstała ona wprawdzie w bardzo konkretnym kontekście geokulturowym, ale nie jest przezeń zdeterminowana, ani z nim się nie identyfikuje. Twierdzenie to jest prawdziwe również wówczas, gdy rozważamy je w kontekście przestrzennym, Europa bowiem nigdy nie była z góry zdefiniowanym obszarem, we wnętrzu którego rozwijałaby się szczególna kultura. Ten sposób myślenia jest uprawniony w stosunku do Ameryki czy Australii, które są „wielkimi wyspami”. Europa, nie mając naturalnych granic, nie jest zdefiniowaną przestrzenią, ale przestrzenią, która się wciąż definiuje, odcinając się tym samym od reszty świata^[24].

Europa [kontynuuje swoje rozważania Rémi Brague] to nic innego, jak stały proces autoeuropeizacji. Europeizacja, to proces wewnętrzny względem Europy. Ten ruch wręcz konstytuuje Europę. Europa nie jest uprzednia w stosunku do europeizacji. Europa jest skutkiem europeizacji, a nie jej przyczyną[25].

Pojęcie „europeizacji Europy” w jednakowym więc stopniu odnieść można do terenów stanowiących dzisiaj Unię Europejską, jak i do tych, które do niej dopiero mają być włączone, bądź też w odniesieniu do tych, których mieszkańcy w ogóle nie biorą takiej decyzji pod uwagę, ale jednocześnie identyfikują się z europejską wspólnotą kulturową. Ostatecznie taki właśnie sens ukrywa się za apelem o „europeizację całego kontynentu”, w którym mowa jest o promocji „kultury życia”, przejawiającej się w takich kwestiach, jak: obrona ludzkiego życia we wszystkich fazach jego istnienia (aborcja, eutanazja, kara śmierci, klonowanie, ochrona ludzkiego genomu), znaczenie małżeństwa i rodziny, jako uprzywilejowanego miejsca „humanizacji” jednostki i społeczeństwa, promowanie solidarności i miłości społecznej, otwartość na imigrantów i uchodźców, połączona ze zdolnością do ich integracji, troska o ludzi starych, chorych i niepełnosprawnych^[26]. Europa zatem jako całość domaga się wciąż na nowo autoeuropeizacji.

Pytanie, jakie pojawia się w kontekście prowadzonych w tej książce rozważań, nie dotyczy zatem tego, czy Europejczycy mają świadomość, że są mieszkańcami Starego Kontynentu, ani też tego, czy udzielają swojego poparcia Unii Europejskiej i procesowi jej poszerzenia. Istotę problemu stanowi kwestia, na ile wartości konstytuujące ideę europejską wyznaczają ich sposób myślenia i praktykę życia codziennego. Chodzi o stopień identyfikacji europejskich społeczeństw, to znaczy obywateli, z samą ideą Europy^[27]. Nie bez znaczenia jest również odpowiedź na pytanie, czy Europejczycy w ogóle są świadomi dystansu, jaki dzieli ich od Europy jako kontynentu kultury. Odpowiedzi na powyższe pytania mają zasadnicze znaczenie nie tylko dla przyszłości Starego Kontynentu, lecz także z uwagi na rolę, jaką wciąż odgrywa w świecie kultura europejska, również dla całego globu.

Jak przestrzega Robert Spaemann:

Jeśli [bowiem] Europa nie eksportuje swojej wiary,że – […] „Bóg jest prawdą i że prawda jest boska”, wówczas w sposób nieunikniony eksportuje swoją niewiarę, to znaczy przekonanie, że nie ma prawdy, nie ma prawa, że nie ma dobra. (…) [Jednak] bez idei tego, co bezwarunkowe, Europa jest tylko określeniem geograficznym. Nawiasem mówiąc, nazwą miejsca, w którym rozpoczęła się likwidacja człowieka[28].

Komentując powyższe słowa, Ratzinger stwierdza, że Europa ograniczająca się do eksportu technologii i technicznej racjonalności oderwanej od idei bezwarunkowości „zniszczy wielkie tradycje religijne i moralne ludzkości, zniszczy fundament tego, co nazywa się «być człowiekiem» i innych podporządkuje prawu, które doprowadzi do zniszczenia samej Europy”^[29]. Może się bowiem zdarzyć, że w kulturze Starego Kontynentu zwyciężą te pierwiastki, które jednoznacznie można określić jako post- czy wręcz antyeuropejskie^[30]. O tyle nie da się tego wykluczyć, że po upadku wielkich ideologii, którym była podporządkowana historia w XX w., daje się zaobserwować swoistą próżnię duchową, która otwiera pole do działania ideom obcym europejskiej koncepcji człowieka. Być może będziemy jednak świadkami nowego renesansu Europy.

Przeżywany obecnie kryzys cywilizacyjny dotyczy w równym stopniu, chociaż w inny sposób, obu części Starego Kontynentu, wschodniej i zachodniej. Słowa „kryzys” nie należy rozumieć w sensie jednoznacznie negatywnym. Krisis bowiem, to po grecku „sąd, rozróżnienie”. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której, podobnie jak w przypadku kryzysu choroby, dokonuje się jakieś przewartościowanie, jakaś próba czy „plebiscyt”. Może się to różnie skończyć, niemniej istnieje poważna szansa, że mieszkańcy Starego Kontynentu zechcą pozostać Europejczykami, tzn. dziedzicami określonej tradycji oraz przekazicielami i aktywnymi kontynuatorami konkretnej kultury. Integracja państw i narodów Europy, aby była trwała, nie powinna ograniczać się do poziomu bieżącej polityki i ekonomicznych interesów. Wielkie imperia przeszłości, które stosunkowo łatwo ulegały procesom rozkładu, ukazują, jaki los spotyka nawet najpotężniejsze twory polityczne budowane „od góry”. Aby w ślad za procesem integracji europejskiej nie nastąpił szybki proces dezintegracji, konieczne jest prowadzenie budowy „od dołu”, tzn. na fundamencie wspólnej kultury i cywilizacji^[31]. Z takiego rozumienia zagadnienia europeizacji Europy wynika struktura niniejszej książki.

.Składa się ona z dwóch odrębnych części. W pierwszej podjęta została próba wypracowania elementów teorii integracji przydatnych w zrozumieniu procesów mających miejsce w powojennej Europie. Oznacza to konieczność utworzenia definicji kultury na użytek niniejszych badań, określenia istoty tożsamości kulturowej, relacji międzykulturowych po to, aby następnie przystąpić do wypracowania europejskiego modelu różnorodności kulturowej. Obejmować on musi co najmniej dwa elementy. Integracja możliwa jest jedynie wokół „wspólnego rdzenia kultury”, a zarazem w jej trakcie szczególną uwagę poświęcić trzeba prawom europejskich narodów oraz gwarancjom tychże praw.

W drugiej części omówione zostaną wybrane idee przewodnie w dziejach kultury europejskiej. Trzy z nich: logos, ethos i nomos w sposób szczególny nawiązują do dziedzictwa grecko-rzymskiego antyku. Tradycja europejska ściśle wiąże się z wiarą w wartość prawdy oraz w zdolność ludzkiego rozumu do dotarcia do prawdy, do tego, co niepowątpiewalne. Gdyby człowiek zwątpił w tę zdolność, utraciłby także możliwość zbudowania racjonalnej etyki. Wówczas bowiem zaciera się realna różnica między dobrem a złem, stając się jedynie przejawem „woli mocy”, tzn. arbitralnej decyzji silniejszego. Również prawo traci wówczas związek z ideą sprawiedliwości, stając się rezultatem rozwiązań siłowych. Państwo prawa zamienia się w państwo ustawodawców, a demokracja staje się ochlokracją. W dalszej części książki omówione będą trzy wybrane idee o wyraźnej proweniencji chrześcijańskiej, to znaczy takie, które w ogóle nie pojawiłyby się w Europie, gdyby nie chrześcijaństwo. Zaliczam do nich ideę Boga jedynego i osobowego zarazem, personalistyczną wizję osoby ludzkiej oraz wynikającą z niej wizję życia społecznego, unikającą zarówno pokusy indywidualizmu, jak i kolektywizmu. Konsekwencją tak zwanej „śmierci Boga” jest między innymi utrata perspektywy teistycznej, w ramach której postrzegany jest człowiek. Efektem jest „błąd antropologiczny”, czyli przyjęcie zubożonej lub z gruntu fałszywej koncepcji osoby ludzkiej i jej godności oraz budowanie na jej fundamencie gmachu życia społecznego. Wielkie katastrofy cywilizacji europejskiej mają swoje źródło w odejściu od tych podstawowych idei i wartości, które ukształtowały Europę. Można je zatem traktować jako przejawy deeuropeizacji Europy. Wskazanie głównych źródeł europejskiej kultury przypomina także o niezbywalności ich stałego wpływu na kulturę współczesną^[32]. W przeciwnym wypadku Europa, odcięta od swoich żywotnych korzeni, byłaby niczym ścięty kwiat. Choć nie więdnie natychmiast, los jego jest przesądzony.

.W niniejszej książce staram się prześledzić początki idei uznanych przeze mnie za najistotniejsze dla europejskiej kultury, aż do momentu ukształtowania się ich europejskiej specyfiki. Następnie usiłuję ukazać procesy rozkładu owych idei w historii myśli Starego Kontynentu, o ile takie miały miejsce w odniesieniu do każdej z nich. Okres przejściowy, z uwagi na objętość monografii, z konieczności ujęty jest marginalnie. Ponieważ czas kształtowania się Europy w sensie kulturowym obejmuje, moim zdaniem, głównie starożytność oraz okres mniej więcej do połowy średniowiecza, zaś czas rozkładu – z wyjątkiem pojawienia się nominalizmu – przede wszystkim okres od oświecenia po współczesność, wielu autorów podstawowych dla europejskiej kultury, lecz tworzących w innym momencie dziejów, jest ledwie przywołanych. W szczególności niemal całkowicie pominięty zostanie okres renesansu. Specyfika opracowania oraz ograniczone kompetencje autora uniemożliwiają omówienie innych ważnych wątków europejskiej tradycji kulturowej, przede wszystkim wkładów germańskiego i słowiańskiego.

Stwierdzenie, że procesy rozkładu kultury europejskiej wiążą się głównie z filozofią oświecenia nie jest tożsame z jednoznacznie negatywną oceną tej epoki. Samo bowiem oświecenie jest rzeczywistością wewnętrznie zróżnicowaną, a odmienność tradycji anglosaskiej i kontynentalnej ma tu zasadnicze znaczenie. Należy zatem wystrzegać się jakiejś fetyszyzacji oświecenia. Chodzi raczej o to, że oświecenie, ukazując w świetle jedne obszary rozumienia człowieka i świata, zaciemniało inne.

Niewątpliwie pozytywnemu wyakcentowaniu w teorii znaczenia indywidualnej wolności towarzyszy zagubienie teistycznego kontekstu w myśleniu o człowieku, skutkiem czego cieszy się on coraz większym zakresem autonomii, ale jednocześnie w coraz mniejszym stopniu rozumie samego siebie. Eksponowana wolność wyemancypowanej jednostki kojarzy się często nie tyle z postawą wolnego człowieka, ile z postawą wyzwoleńca. Gilbert K. Chesterton twierdził, że współczesny świat zapadł na chorobę szalonych cnót. Wprawdzie wciąż cenione są dawne cnoty, ale oderwane od religijnego podłoża i oddzielone od siebie nawzajem „błąkają się bez celu i sieją spustoszenie”^[33]. W tym sensie oświecenie pilnie wymaga korekty.

Piotr Mazurkiewicz

Fragment książki Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, wyd. Instytut Wydawniczy PAX 2025 [LINK]

Przypisy:

^[1] P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, tłum. M. Bonarska, B. Górska, A. Nikliborc, J. Sachse, O. Szarska, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław–Warszawa–Kraków 1990, s. 93–94; por. R. Graves, Mity greckie, tłum. H. Krzeczkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982, s. 174–177. [2] Por. N.R. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, tłum. E. Tabakowska, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1998, s. 20, 147. [3] Por. Platon, Fajdros, 275a-b, w: Platon, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, t. 2, s. 180. [4] Por. Herodot, Dzieje, t. 1, 1–5, tłum. S. Hammer, Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, Warszawa 2002, s. 19–20. ^[5] Por. R. Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard, Paris 1999, s. 11–12. ^[6] Gérard François Dumont podaje dwie możliwe etymologie słowa „Europa”: a) szeroki horyzont: od greckiego eurus – szeroki i ops – spojrzenie, wzrok; b) miejsce, gdzie zachodzi słońce: od semickiego ereb – wieczór, zachód (G.F. Dumont, Les racines de l’avenir européen, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.F. Dumont, Economica, Paris 1999, s. 17. Robert Graves wywodzi imię Europa od eur–ope, to znaczy „o szerokiej twarzy”, co ma być synonimem pełni księżyca, lub z eu–rope, co wykłada się jako: „dobra dla wierzb”, czyli „obfitująca w wodę” (R. Graves, Mity greckie, dz. cyt., przypis 2, s. 176). ^[7] Por. N.R. Davies, dz. cyt., s. 21. ^[8] W Fizyce Arystotelesa czytamy: „(…) kto idzie do Aten, można powiedzieć, że idzie do Europy, której Ateny są częścią”, co oznacza, że Ateny znajdują się na zachód od Morza Egejskiego, por. Arystoteles, Fizyka, 224b, tłum. K. Leśniak, w: tenże, Dzieła wszystkie, t 2, tłum., wstęp i komentarze K. Leśniak, A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1990, s. 117. Gdy jednak Stagiryta mówi o cechach różnych narodów, nie umieszcza Greków w Europie, ale między Europą a Azją. Europę, nazbyt zimną, zamieszkują ludy pełne ducha wojennego, ale pozbawione bystrości i talentu artystycznego oraz zdolności organizacyjnych, zaś Azję – ludy bystre i obdarzone zdolnościami twórczymi, ale tchórzliwe, na skutek czego stale żyją w niewoli. „Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest i odważny, i twórczy. Dlatego trwale utrzymuje swą wolność i ma najlepsze urządzenia państwowe, a byłby w stanie panować nad wszystkimi narodami, gdyby się w jedno państwo zespolił” (Arystoteles, Polityka, 1327b, tłum. L. Piotrowicz, w: tenże, Dzieła wszystkie. Tom 6, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 193). ^[9] Herodot, Dzieje, t. VII, 73, dz. cyt., s. 402. ^[10] Por. R. Brague, Europe…, dz. cyt., s. 11–12. ^[11] Por. tamże, s. 13–14. ^[12] Łaciński czasownik continere oznacza „zawierać w sobie, ogarniać, otoczyć, obejmować, ograniczać do pewnej powierzchni”. Pochodzący zaś od niego rzeczownik oznacza „zbiornik, rezerwuar, pojemnik, w którym coś jest zawarte, albo ląd stały”, por. M. Plezia, Słownik łacińsko-polski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1959, t. 1, s. 736. ^[13] Por. G.F. Dumont, L’identité géographique de l’Europe, w: L’identité de l’Europe, red. C. Delsol, J.F. Mattéi, Presse Universitaires de France, Paris 2010, s. 12–14. ^[14] Por. P. Valéry, La crise de l’esprit, w: P. Valéry, Oeuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1958, t. 1, s. 1004. [15] R. Buttiglione, J. Merecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, tłum. J. Tarnówka, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 1996, s. 33. ^[16] Por. R. Brague, Europe…, dz. cyt., s. 187. ^[17] Por. C. Shore, Building…, dz. cyt., s. 27. ^[18] Por. R. Brague, Europe…, dz. cyt., s. 186. ^[19] Por. C. Shore, Building…, dz. cyt., s. 27. ^[20] Por. Jan Paweł II, Address of the Holy Father to the new ambassador of Austria to the Holy See, 13.02.2001, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/2001/february/documents/hf_jp-ii_spe_20010213_austria-ambassador.html (dostęp: 07.07.2025). ^[21] Por. G. Delanty, Odkrywanie Europy. Idea, tożsamość, rzeczywistość, tłum. R. Włodek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa–Kraków 1999, s. 11; Renato Cristin mówi o „Europie rzeczywistej” i „Europie idealnej”; używają tych pojęć w znaczeniu podobnym jak Delanty. Wprowadza jednak także rozróżnienie między „Europa formalną” i „Europą witalną”. Pierwsza odnosi się do Europy wymyślonej przez oderwanych od rzeczywistości unijnych urzędników, druga do Europy, jaką żyją jej mieszkańcy. Europa witalna – pisze – „nie jest może idealna, lecz paradoksalnie jest o wiele bardziej rzeczywista od tej z Brukseli, ponieważ jest to Europa osób z krwi i kości, ich narodów, tradycji i historii”, por. R. Cristin, Europa formalna i Europa witalna. Tradycja jako podstawa tożsamości, tłum. M. Szczurowski, w: Myśląc z Janem Pawłem II. Wykłady Janopawłowe 2020/2021, red. D. Karłowicz, Angelicum University Press, Teologia Polityczna, Rzym–Warszawa 2021, s. 217–242. ^[22] Myśl tę odnajdujemy na przykład u Josepha Ratzingera w jego refleksji nad oświeceniową koncepcją rozumu ludzkiego: „Ten rodzaj autonomii rozumu jest co prawda owocem ducha europejskiego, ale w swej istocie jest czymś posteuropejskim, a nawet antyeuropejskim – jako wewnętrzne zniszczenie tego, co jest konstytutywne nie tylko dla Europy, ale co stanowi także samo założenie i podstawę prawdziwie ludzkiej społeczności”, por. J. Ratzinger, Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan, tłum. L. Balter, w: tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań–Warszawa 1990, s. 267. ^[23] J. Ratzinger, Powołanie i przeznaczenie Europy. Europa obietnicą czy zagrożeniem?, „Znaki Czasu”, Rzym–Warszawa 1990, nr 19, s. 3. ^[24] Por. R. Brague, Europe…, dz. cyt., s. 187. [25] Tamże, s. 186–187. ^[26] Por. Jan Paweł II, Address…, dz. cyt. ^[27] Por. G. Delanty, Odkrywanie…, dz. cyt., s. 11. [28] R. Spaemann, Uniwersalizm czy europocentryzm, tłum. T. Fiałkowski, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Centrum Myśli Jana Pawła II, Oficyna Wydawnicza Znak, Warszawa–Kraków 2010, t. 1, s. 492, 494 (przekład poprawiony). ^[29] J. Ratzinger, Powołanie…, dz. cyt., s. 6. ^[30] Por. tenże, Europa…, dz. cyt., s. 267. ^[31] E. Moutsopoulos, L’identité historique de l’Europe: le ferment grec, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.F. Dumont, Economica, Paris 1999, s. 297–298. ^[32] Por. J. Ratzinger, O niezbywalności chrześcijaństwa we współczesnym świecie, tłum. J. Kruczyńska, w: tenże, „Kościół – Ekumenizm – Polityka”, dz. cyt., s. 243–257. ^[33] G.K. Chesterton, Ortodoksja. Romanca o wierze, tłum. M. Sobolewska, Wydawnictwo Fronda, Warszawa–Ząbki 2004, s. 38.