Klasyczne źródła Europy

Europa, rozumiana szerzej niż jako Unia Europejska, szerzej niż nawet jako kontynent, ma w sobie cykliczną potrzebę powrotu do klasycznych źródeł – pisze Mateusz MATYSZKOWICZ

.Ateny są szkołą całej Hellady – to zdanie wygłasza Perykles, zgodnie ze świadectwem Tukidydesa, nad grobami poległych Ateńczyków w pierwszym roku wojny peloponeskiej. Wojna między Atenami a Spartą tak naprawdę zaczyna się na dobre i będzie stanowić kres pewnego etapu historii starożytnej Grecji.

Na razie jest moment, by Perykles w podniosłej chwili streścił przesłanie swojego miasta. Mówi więc o odziedziczonej przez przodków wolności oraz o unikalnym ustroju, który sprzyja zarówno obywatelskim cnotom, jak i osobistej wolności. Wspomina kulturę – styl bycia Ateńczykiem, jako wyróżnik, to specyficzne połączenie cnót intelektualnych z wojskowymi. „Kochamy bowiem piękno, ale z prostotą, kochamy wiedzę, ale bez zniewieściałości, bogactwem się nie chwalimy, lecz używamy go w potrzebie; przyznanie się do ubóstwa nie przynosi nikomu ujmy, jednakże jest ujmą, jeśli ktoś nie stara się z niego wydobyć”.

Uniwersalne roszczenie

.Ta podniosła mowa zmierza nie tylko do pochwały męstwa poległych, ale jest wyraźnym zwróceniem uwagi, że walcząc o Ateny i za Ateny, umierali oni tak naprawdę za pewien system wartości, którego znaczenie przekracza granice miasta. Innymi słowy, Ateńczycy nie są tu tylko wynalazcami jednego z wielu ustrojów i sposobów życia, ale odkrywcami ustroju najlepszego, który jest wzorczy dla pozostałych. I w ten sposób określenie, że Ateny są szkołą Hellady, jest pierwszym wprost uniwersalistycznie sformułowanym programem politycznym.

Tukidydes ma do niego pewien dystans i choć mowę Peryklesa zapisał językiem podniosłym, a przywołanie sceny pochówku poległych jest wyjątkowo poetyckie, to patrząc na dalszy przebieg wypadków, widzimy, że postrzega on ją jako część znacznie szerszego procesu, a zdefiniowanie misji Aten niezbędne jest w momencie kryzysu, a nawet na samym jego początku. Niedługo Ateny nawiedzi plaga, a wieloletnia wojna, jaką będą toczyły, zrujnuje nie tylko Helladę, ale i moralną czystość, gdy mocarstwo będzie musiało łamać reguły, które samo głosi. Jak brutalnie bowiem wygląda zderzenie podniosłej mowy Peryklesa z o wiele późniejszym dialogiem melijskim, w którym Ateńczycy, powołując się na prawo siły, chcą zmusić Melijczyków do podporządkowania, a gdy tego nie uzyskują, następuje brutalna pacyfikacja wyspy.

Mimo to mowa Peryklesa jest pierwszym publicznym sformułowaniem europejskiej misji i nawet rozbieżność mowy z dalszym biegiem wypadków jest znacząca i cyklicznie powtarzalna w naszej historii. To właśnie w tamtym momencie, gdy Tukidydes przekazuje mowę Peryklesa, rodzi się klasyczna polityczność. Mimo że ustrój ateński ma już swoją historię, to wcześniej był raczej procedurą, nieujętym w misję sposobem życia. Teraz ten sposób życia został skodyfikowany w ramach systemu wartości i została mu nadana uniwersalna ważność.

Od sformułowania „tak żyjemy” przechodzimy do znacznie mocniejszego wezwania: „tak należy żyć”.

Ten sposób myślenia nie powstaje w intelektualnej próżni. Bo Perykles ma rację, Ateny tworzą unikalny kompleks cnót obywatelskich, wojskowych i intelektualnych. W dzisiejszym spłyconym odbiorze antycznej polityczności wybrzmiewa właściwie jedno słowo: demokracja, które, jeśli przyjrzymy się biegowi zdarzeń, jest dość skomplikowane, natomiast zapomina się, że fundamentalne i powtarzalne w historii Europy są te uroki i przekleństwa Aten, które rodzą się w zderzeniu intelektualnego i politycznego życia, jakie polis pozostawiło w swoim dziedzictwie. By ująć to najkrócej, trzeba użyć straussowskiego zestawienia: człowiek i miasto.

I właśnie w tym miejscu należy zatrzymać się na dłużej. Bo zestawienie „człowiek i miasto” nie jest tylko zręcznym tytułem. Jest osią całej klasycznej polityczności. I, co ważniejsze, jest napięciem, którego nie da się usunąć bez zniszczenia jednego z jego członów.

Polis nie jest po prostu miejscem życia. Nie jest też instytucją w dzisiejszym sensie. Jest formą, która rości sobie prawo do kształtowania człowieka. Grek nie istnieje poza polis, nie tylko politycznie, ale i ontologicznie. Jego cnota, jego rozum, jego sposób myślenia są możliwe tylko w obrębie wspólnoty. Człowiek jest tu zawsze „człowiekiem miasta”. Wyraża to najlepiej Arystoteles: „Kto nie może żyć we wspólnocie albo jej nie potrzebuje, bo jest samowystarczalny, nie jest częścią państwa – a więc jest albo zwierzęciem, albo bogiem”. Człowiek w polis staje się więc zwierzęciem politycznym i jest skazany na to nieustanne napięcie między sobą a wspólnotą.

Ale jednocześnie to właśnie w polis rodzi się coś, co tę zależność podważa. Filozofia. Człowiek zaczyna zadawać pytania, które nie są już pytaniami miasta. Pyta o sprawiedliwość rozumianą nie jako to, co uchwali zgromadzenie, lecz jako to, czym ona jest sama w sobie. Pyta o dobro rozumiane nie jako to, co uznane, lecz jako to, co prawdziwe. I w tym momencie pojawia się drugi biegun: człowiek jako istota, która przekracza miasto.

To napięcie jest fundamentalne. Miasto potrzebuje człowieka, który wierzy w jego prawa, który jest gotów za nie umrzeć, który widzi w nim całość sensu. Filozofia natomiast rodzi człowieka, który zaczyna widzieć, że miasto jest tylko jednym z możliwych porządków, że jego prawa są ustanowione, a nie absolutne.

Sokrates jest pierwszym, który to napięcie ucieleśnia w sposób radykalny. Nie ucieka z miasta. Nie buntuje się wprost. Zamknięty w celi i skazany wypił cykutę, choć wyrok, jaki zapadł w jego sprawie, jest niesprawiedliwy. To polis nie zrozumiało jego słów. Ale jego życie pokazuje, że istnieje coś ważniejszego niż porządek polis – poszukiwanie prawdy. I właśnie dlatego zostaje skazany. Nie dlatego, że był przeciwnikiem Aten, lecz dlatego, że ujawnił granice ich roszczenia.

Tu już widoczne jest najwyraźniej napięcie między uniwersalistycznym charakterem mowy Peryklesa a indywidualnym poszukiwaniem prawdy, które musi limitować polityczność. Perykles wierzył, że to indywidualne dociekanie można wpisać w porządek polityczny, gdy mówi o cnotach intelektualnych Ateńczyków i ich wolności, która jest immanentną cechą ateńskiego sposobu życia. Praktyka jednak wskazuje, że to wpisanie jest tylko pewnym życzeniem, bo w rzeczywistości zdanie odrębne, różne od demagogii, będzie uznawane za antywspólnotowe i grozić zawsze będzie wykluczeniem.

Civitas Dei

.Chrześcijaństwo to napięcie jeszcze bardziej wzmocni, dlatego na początku jest odrzucane przez Imperium jako antywspólnotowe, zagrażające wspólnemu czczeniu bogów, poborowi do wojska i innym obywatelskim cnotom. Św. Augustyn, broniąc równoległości porządków politycznego i religijnego oraz broniąc chrześcijan przed zarzutem nieobywatelskości, dokonuje ruchu, który okaże się jednym z najbardziej brzemiennych w skutki w całej historii Europy.

Bo Augustyn nie próbuje już, jak Grecy, wpisać człowieka w miasto, ani jak Rzymianie, zabezpieczyć miasta przez prawo. On rozdziela porządki u samego fundamentu. Wprowadza rozróżnienie, które nie ma już charakteru czysto politycznego ani nawet filozoficznego, lecz teologiczny: civitas terrena i civitas Dei.

„Dwa są bowiem państwa: jedno, które żyje według człowieka, drugie, które żyje według Boga” – pisze w De civitate Dei. I to zdanie brzmi jak rozwiązanie, ale w istocie jest pogłębieniem problemu.

Bo od tej chwili człowiek nie jest już tylko obywatelem miasta. Jest obywatelem dwóch porządków jednocześnie. I co ważniejsze, te porządki nie pokrywają się ani instytucjonalnie, ani moralnie. Civitas terrena nie jest po prostu „złym państwem”, a civitas Dei „dobrym”. Oba są ze sobą splątane w historii, przenikają się, ale ich zasady są różne: jedno buduje się na miłości własnej, aż do pogardy Boga, drugie na miłości Boga, aż do zapomnienia o sobie.

To rozróżnienie ma konsekwencje, których antyk nie znał. W świecie grecko-rzymskim miasto mogło rościć sobie prawo do całości życia człowieka, bo nie istniał wobec niego porządek wyższy, który byłby dostępny każdej jednostce. U Augustyna ten porządek zostaje wprowadzony, i to w sposób radykalnie egalitarny. Każdy człowiek, niezależnie od miejsca w strukturze politycznej, jest włączony w historię zbawienia.

I właśnie dlatego zarzut nieobywatelskości wobec chrześcijan okazuje się chybiony, ale nie dlatego, że chrześcijanie są „lepszymi obywatelami”. Są nimi w sposób warunkowy. Państwo nie jest już dla nich najwyższym dobrem. Jest porządkiem koniecznym, ale nie ostatecznym.

Augustyn mówi to bez złudzeń: państwo istnieje po to, by ograniczać skutki grzechu, a nie po to, by realizować doskonałość. Pokój, który zapewnia civitas terrena, jest pokojem kruchym, funkcjonalnym, opartym na pewnym kompromisie interesów. Nie jest jeszcze pokojem prawdziwym. Ten należy do innego porządku.

To rozbrojenie polityki jest pozorne. Bo w rzeczywistości Augustyn nie osłabia napięcia między człowiekiem a miastem, więcej, on je absolutyzuje. Od tej chwili człowiek zawsze będzie kimś więcej niż obywatelem.

Europa odziedziczy tę strukturę w całości. Żadna władza nie będzie już mogła w pełni uzasadnić samej siebie. Zawsze będzie istniał punkt odniesienia poza nią: sumienie, prawo naturalne, Bóg. Ale jednocześnie żadna wspólnota nie będzie mogła zostać po prostu odrzucona, bo człowiek pozostaje istotą społeczną, uwikłaną w historię i instytucje.

Wieczny powrót

.Tak konstytuuje się europejska klasyczność, w sensie politycznym i kulturowym, i jak wspomniałem, Europa będzie do niej cyklicznie powracać, najczęściej w momencie kryzysu, który poprzedza przełom.

To takie momenty w historii Europy, w których ktoś musi wygłosić mowę Peryklesa albo jak Sokrates wypowiedzieć własne zdanie, nawet jeśli będzie ono przez wspólnotę polityczną uznane za niewygodne bądź nawet godne potępienia. Dopóki Europejczycy, czy nawet szerzej, przedstawiciele zachodniej cywilizacji, mają zdolność przeglądania się w klasycznych tekstach, w Tukidydesie, Platonie, Arystotelesie, Sofoklesie, Cyceronie, św. Augustynie i św. Tomaszu, dopóty posiadają w sobie zdolność samorozumienia – tak, samorozumienia w kontekście napięcia dwóch porządków – i faktycznie wyróżniają się w barbarzyńskiej masie.

Zakończenie poprzedniego zdania może na pozór brzmieć strasznie, szowinistycznie i wskazywać na postkolonialne dziedzictwo, które ma dziś swoich słusznych krytyków. Ale nie o uniwersalizm jako prawo podboju mi teraz chodzi, lecz o ten moment, w którym Europejczyk rozumie sam siebie i odróżnia się od innych.

Edward Said opisał charakterystyczny dla zachodniej mentalności proces orientalizacji Wschodu, w którym to oświecony biały człowiek odmówił braciom z drugiej strony Morza Śródziemnego prawa do własnego języka, dziedzictwa, sposobu myślenia i estetyki. Narzucił mu tym samym swoje własne wyobrażenia, romantyzując i estetyzując dziedzictwo innych ludów. Narzucił mu swoją własną historiozofię i cały sposób rozumienia. Prawda. Ale jeśli Europejczyk sam sobie odmawia tego samego prawa? Jeśli pozbawia się własnych luster, własnego języka, własnego prawa do definiowania losu, to czyż nie pozwala na samoorientalizację, w której historia, kultura, racjonalność zostaną spętane obcymi kategoriami? Będą podlegały cenzurze i selektywnemu doborowi? Wtedy te wszystkie nieszczęścia, które krytycy postkolonialni odnieśli do przedstawicieli innych narodów, dotkną sam świat zachodni.

I teraz można postawić pytanie, co, jeśli tak się stanie. Jeśli dziedzictwo klasyczne, jako europejski kod genetyczny, zostanie wyrugowane albo poddane selektywnej interpretacji w imię współczesnej poprawności? Jedna rzecz to – co stanie się z nami? A druga, bardziej niepokojąca, to – co stanie się ze światem?

Jeśli fundamentem kultury klasycznej jest zdolność limitowania roszczeń polityki i nawet jeśli rodzi to napięcia i wiąże się z licznymi klęskami, to pozostaje unikalnym głosem godności człowieka, który nie musi być redukowany do posłusznego obywatela.

Powrót do klasyczności, którego cyklicznie potrzebuje Europa, jest właśnie powtarzającym się przywracaniem kanonu tekstów, w których człowiek odnajduje siebie jako kogoś więcej. Nie mamy lepszego sposobu, a redukcja tego kanonu, jego cancelowanie, poprawne reinterpretowanie, przemilczanie albo odcinanie się od niego jest ostatecznie uderzeniem w fundament naszej wolności. Już sama myśl, że część dziedzictwa należy wymazać ze względu na jego niepoprawność, jest nieuzasadnionym roszczeniem totalnej polityczności, w której myśli, słowa, rozumowanie muszą być poddane społecznej tresurze; to roszczenie totalnej polityki, którą Europejczyk powinien odrzucić.

I właśnie tutaj pojawia się punkt, który Augustyn tylko zarysował, a który Europa będzie musiała nieustannie rozgrywać na nowo. Bo jeśli człowiek nie należy już w całości do miasta, to pojawia się pokusa, by od miasta odejść całkowicie. A to byłoby równie destrukcyjne, jak jego absolutyzacja.

Pozostaje nam nieustanne uczenie się języków klasycznych i pokorne studiowanie tekstów.

Mateusz Matyszkowicz

Tekst ukazał się w nr 75 miesięcznika opinii „Wszystko co Najważniejsze” [PRENUMERATA: Sklep Idei LINK >>>]. Miesięcznik dostępny także w ebooku „Wszystko co Najważniejsze” [e-booki Wszystko co Najważniejsze w Legimi.pl LINK >>>].