Łaska człowieczeństwa

Duchowość nie jest jedynie sposobem na stawanie się bardziej »uduchowionym«. Jeśli jest autentyczna, powinna być drogą do stawania się bardziej ludzkim, mniej nieludzkim, pełniejszym w swoim człowieczeństwie – pisze Michael Casey OCSO

.Na pierwszy rzut oka dar człowieczeństwa nie wydaje się zbyt wielkim powodem do ekscytacji. Jesteśmy niezaprzeczalnie ludźmi jeszcze przed narodzinami – zakładając, że mamy niezbędne czterdzieści sześć chromosomów, które wspierają nasze prawo do dołączenia do rasy ludzkiej. Jednakże „człowieczeństwo” to coś więcej niż kategoria zoologiczna – to także kryterium moralne. Potępiamy ludzi za bycie nieludzkimi i chwalimy ich za człowieczeństwo. Mówimy tutaj o postawach, wyborach i działaniach, a nie o chromosomach. To prowadzi nas do wniosku, że być może nasze człowieczeństwo jest dziełem w toku, że istnieją stopnie człowieczeństwa. W tym przypadku podstawowym celem ludzkiego rozwoju, a także duchowej podróży jest usuwanie przeszkód stojących na drodze do pełni człowieczeństwa i pomoc we wzrastaniu ku coraz doskonalszemu człowieczeństwu.

Od lat powtarzam, że do zrozumienia duchowej podróży potrzebne jest coś więcej niż tylko teologia. Wymaga ono w równym stopniu tego, co moglibyśmy nazwać „duchową antropologią”. Nie wystarczy mieć świadomości istnienia łaski, aby napisać pracę magisterską na temat teologii łaski św. Augustyna czy aby opanować wszystkie zakręty, zwroty i zawiłości teologii poreformacyjnej. Konieczne jest także posiadanie pełnego współczucia zrozumienia odbiorcy łaski. Musimy być w stanie docenić to, w jaki sposób transcendentna rzeczywistość Bożej łaski współdziała z codzienną rzeczywistością ludzkiej kondycji, ponieważ, jak mawiali teologowie scholastyczni, „Cokolwiek jest przyjmowane, przyjmowane jest na miarę przyjmującego”. Łaska sama w sobie jest nieograniczona; wszelkie ograniczenia pochodzą ze strony tego, który ją przyjmuje, czyli od nas. Otrzymana łaska jest często mniejsza od tej, która została dana.

Oczywiście, istnieje wiele interpretacji fenomenu człowieka, ukształtowanych przez ideologię, metodologię, a także zakres danych badanych w celu wyciągnięcia wnios­ków. Ponieważ człowiek składa się z przeciwstawnych, niekiedy nawet sprzecznych elementów, wiele zależy od tego, na czym skupimy naszą uwagę. Czy zaczniemy od człowieka jako amalgamatu elementów fizycznych, jako produktu zwierzęcej ewolucji czy też jako istoty inteligentnej i duchowej? Jako ludzie jesteśmy tym wszystkim, a zatem nasze zrozumienie siebie samych będzie zależało od tego, które aspekty naszej złożonej rzeczywistości uznamy za priorytetowe. Aby uzyskać pełny obraz, musimy zastosować metodę dialektyczną, która ma na celu znalezienie wspólnej płaszczyzny między przeciwieństwami, a nie wykluczanie czegokolwiek, co komplikuje nasze uproszczone wyobrażenie o tym, co stanowi nasze człowieczeństwo.

Nie zamierzam podejmować próby sformułowania osobistej antropologii – to wykracza daleko poza moje możliwości. Chciałbym po prostu przywołać podejście do rzeczywistości ludzkiej, które miało największy wpływ na rozwój chrześcijańskiej duchowości. To ogromny zbiór rozważań tworzony przez ostatnie dwa tysiące lat, którego punktem wyjścia jest stwierdzenie z Księgi Rodzaju mówiące o tym, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga Stwórcy. Robert Javelet w napisanej w epoce pióra, atramentu i maszyny do pisania dwutomowej pracy na ten temat z roku 1967 zauważa, że jego badania nad ponad stu autorami tamtego wieku doprowadziły do powstania zbioru ponad dwudziestu tysięcy kart indeksowych^[1]. Niewątpliwie wiele z tej późniejszej refleksji byłoby zaskoczeniem dla autora tekstu biblijnego. I nie chodzi tu tak bardzo o egzegezę. Mówimy tu raczej o wielkim rozkwicie teologicznej wyobraźni, która czerpie inspirację i język z Księgi Rodzaju, a następnie stara się wyrazić swoje własne intuicje dotyczące istotnego sensu ludzkiej rzeczywistości.

Głównym elementem tej tradycyjnej antropologii jest przekonanie, że rzeczywistość ludzka powinna być interpretowana w kontekście Boga – pragnienie Boga nie jest jedynie osobistym, czy nawet ekscentrycznym wyborem, lecz stanowi imperatyw ontologiczny. Oznacza to, że fakt, iż pociąga nas niewidzialny świat duchowy, jest konsekwencją wynikającą z tego, kim jesteśmy jako ludzie. W tym kontekście zaprzeczanie tej uczuciowej tendencji byłoby wypaczeniem człowieczeństwa. Pomimo przepaści między doczesnością a wiecznością nie ma niezgodności między nami a Bogiem – przynajmniej z Bożej strony. Istnieje dystans, ale nie przepaść nie do pokonania. Relacja z Bogiem jest czymś rzeczywistym i naprawdę możliwe jest, abyśmy stali się jej świadomi. Nasza więź z Bogiem poprzedza naszą świadomość jej istnienia.

To zasadniczo bardzo pozytywny obraz ludzkiej rzeczywistości. Nasze powiązanie ze światem duchowym jest przesłanką, na której opiera się ludzka godność. W swojej książce z 2015 roku Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism^[2] Larry Siedentop wykazał – przynajmniej ku mojemu zadowoleniu – że nacisk na moralną równość i godność wszystkich jednostek ostatecznie zasadza się nie na filozofii klasycznych Aten czy Rzymu, ani nie na osiemnastowiecznym europejskim oświeceniu, ale na Nowym Testamencie. Twierdzi on, że najbardziej wiarygodnym źródłem idei powszechnej równości, wynikającej ze wspólnej natury wszystkich ludzi, nie są owoce dociekań filozoficznych, lecz wczesne chrześcijaństwo. Można by wręcz powiedzieć, że idea ta wynika z boskiego objawienia. Co więcej, Siedentop dostrzegał najpełniejsze społeczne ucieleśnienie tego ideału w benedyktyńskim klasztorze – być może wyimaginowanym, odbiegającym od historycznych przykładów. Żyjąc w praktycznej zgodności z wartościami ewangelicznymi, tworzymy atmosferę, w której każdy może wzrastać i umacniać swoje człowieczeństwo. Postrzeganie każdej osoby w kontekście jej niematerialnej istoty nieuchronnie prowadzi do głębszego szacunku. Szacunek dla ludzkiego życia we wszystkich jego przejawach stanowi integralną część wiary chrześcijańskiej. Niektórzy mogą rozszerzyć tę koncepcję, włączając w nią szacunek dla całego stworzenia i występujących w jego obrębie zwierząt, roślin, jak również minerałów. Dla zwykłego obserwatora, państwa, których struktury społeczne nie zostały ukształtowane przez chrześcijaństwo, wydają się mniej cenić indywidualne życie ludzkie – choć może to być po prostu projekcja obserwatora.

U dwunastowiecznych autorów cysterskich motyw obrazu Boga przyjmuje kształt całej duchowości, opartej na zasadzie noblesse oblige^[3]. Jeśli z natury jesteśmy stworzeni na obraz Boga, to nasze postawy i zachowania także powinny Jego odzwierciedlać. Oto fragment traktatu cysterskiego z końca dwunastego wieku, zatytułowany Dom wewnętrzny:

Pojmij swą godność, o szlachetne stworzenie, ponieważ nie tylko zostałeś stworzone na obraz Boga, ale także jaśniejesz Jego pięknem. Tak jak twój Stwórca, który stworzył cię na swoje podobieństwo, jest dobry i sprawiedliwy, cichy i pokorny, cierpliwy i miłosierny, a także posiada inne wzniosłe przymioty, o których czytamy, tak i ty zostałeś stworzony, abyś był miłosierny, czysty i święty, piękny i szlachetny, łagodny i pokorny. Im więcej będziesz miał w sobie cnót, tym będziesz bliżej Boga i tym doskonalej będziesz odzwierciedlał podobieństwo do swego Stwórcy^[4].

Zauważmy, że autor zdaje się wierzyć, że mamy wrodzony obowiązek bycia „pięknymi” i „szlachetnymi”. Wszelkie niepowodzenia w tym zakresie pozostają w sprzeczności z tym, do czego zostaliśmy stworzeni. Słowo godność odgrywa kluczową rolę w podejściu przyjętym przez łacińskich ojców Kościoła w kontekście opisywania kondycji ludzkiej. Pamiętajmy, że takie przejawy nieludzkiego postępowania jak niewolnictwo, podporządkowanie kobiet, tyrania i przerażająca przemoc były stałymi elementami ówczesnych społeczeństw. Na tym tle możemy podziwiać chrześcijańskich przywódców późnej starożytności, którzy mieli odwagę przeciwstawiać się dominującemu sposobowi myślenia, głosząc niezbywalne prawo każdego człowieka do egzystencji adekwatnej do godności płynącej z jego duchowej natury.

Wśród pisarzy cysterskich istnieje coś, co można by nazwać „ontologicznym optymizmem”, uczuciem zachwytu i szacunku dla ludzkiej rzeczywistości stworzonej przez Boga, w połączeniu z przekonaniem, że Bóg może doprowadzić do końca dobre dzieło, które zostało rozpoczęte. Święty Bernard jest nieustannie zdumiony myślą o bezmiarze ludzkiej duszy. Nie jest to jakaś błaha rzeczywistość, ale zdolność czy też potencjał stworzony w celu przyjęcia Boga.

O, jakże wielka jest dusza i jak obficie obdarzona zaletami, że jest wystarczająco pojemna i uznana za odpowiednią, by przyjmować Bożą obecność w sobie! Jakże jest wielka, skoro jest w stanie zapewnić odpowiednio szerokie aleje, aby mógł po nich kroczyć Jego Majestat. Taka dusza nie może sobie pozwolić na angażowanie się w procesy sądowe i inne doczesne troski oraz sprawy, ani na uleganie brzuchowi czy seksualnemu pożądaniu. Musi odrzucić próżne rozrywki, wolę powszechnej dominacji i pychę, która łączy się z władzą. Aby dusza stała się niebem, a tym samym mieszkaniem Boga, musi najpierw upewnić się, że jest wolna od tych wszystkich innych rzeczy^[5].

Bernard, jak można zauważyć, nie rozwodzi się długo nad teoretycznym splendorem duszy; jego instynkt każe mu szybko przejść do jego praktycznych konsekwencji. Zazwyczaj rozróżnia on „obraz” i „podobieństwo”. „Obraz” jest fundamentalnym i trwałym stanem zgodności z boskością: zawsze pozostajemy zdolni do relacji z Bogiem. To powszechny ludzki potencjał, którego człowiek nigdy nie traci. Natomiast to, co utraciliśmy przy Upadku, to „podobieństwo” – urzeczywistnienie naszego potencjału umożliwiającego nam zjednoczenie z Bogiem. Naszym zadaniem, według niego, jest odzyskiwanie tego „podobieństwa” do Boga, krok po kroku, na przestrzeni całego życia.

Być może Kościół zachodni w ostatnich stuleciach stał się zbyt uwikłany w autorytarne postawy, aby włączyć takie spojrzenie w swoje powszechne praktyki, woląc kłaść nacisk na zgodność z celami społecznymi. Przypomniało mi się, jak wiele traci się w takim podejściu, gdy w czerwcu 2003 roku grupa formatorów monastycznych odwiedziła buddyjski klasztor w Korei. Tam zostaliśmy przywitani długim przemówieniem opata. To, co mocno mnie wtedy uderzyło, to jego nacisk na samorealizację i osiąganie pełni swoich możliwości. Jego zdaniem ludzie przychodzą do klasztorów, aby osiągnąć swój pełny potencjał; dyscyplina monastyczna ma na celu po prostu usuwanie przeszkód na drodze do tego celu. Odniosłem wrażenie, że to o wiele bardziej atrakcyjna taktyka marketingowa niż ta, którą spotykamy w większości chrześcijańskich materiałów rekrutacyjnych. Być może położyliśmy zbyt duży nacisk na „poszukiwanie”, a nie na „znajdowanie”, na przestrzeganie zasad, a nie na rozwój osobisty.

W swojej książce Męstwo bycia Paul Tillich napisał: „czas poniechać złego teologicznego zwyczaju rzucania się ze świętym oburzeniem na każde słowo, w którym pojawia się cząsteczka »samo«”^[6]. W wielu kręgach chrześcijańskich „ja” zaczęło być utożsamiane z „grzechem” – czymś, co należy obserwować, kontrolować i, jeśli to możliwe, eliminować. Osoba uznawana za wyjątkowo prawą określana jest jako „bezinteresowna”^[7]. Jeżeli zastanowić się nad tym przez chwilę, to definicja ta nie jest zbyt pochlebna. Jeśli pomyśleć o niektórych tradycyjnych żywotach świętych lub spojrzeć na pozbawione wyrazu „święte obrazy”, które ich przedstawiały, można mieć prawo sądzić, że świętość polegała na byciu nijakim^[8]! Poprzez usuwanie wszelkich wad cnoty stawały się mdłe i bezbarwne. Otworzyło to drogę do postrzegania świętości w kategoriach zgodności z instytucjonalnymi oczekiwaniami. Święci byli tymi, którzy nie sprawiali kłopotów, przestrzegali zasad, pilnowali własnych spraw i robili, co im kazano. Zapominamy, że większość prawdziwych świętych nie była konformistami i prawdopodobnie przyprawiała o liczne bóle głowy swoich przełożonych. Być może powinniśmy zmienić naszą perspektywę – na przykład w kwestii posłuszeństwa: naszym podstawowym obowiązkiem jest bycie lub stawanie się takimi, jakimi pragnie Bóg. Czynienie tego, czego oczekuje od nas Bóg, jest drugorzędne i zależy od czegoś bardziej fundamentalnego – mianowicie tego, że działanie wynika z bycia: postępujemy zgodnie z tym, kim jesteśmy^[9]. Służymy Bogu i przynosimy korzyść Kościołowi przede wszystkim poprzez stawanie się tymi, którymi Bóg w swoim zamyśle chciał, abyśmy byli; w takim stanie pełnienie Bożej woli następuje bez większego dramatyzmu. Posłuchajmy, co napisał Parker Palmer w swojej książce Let Your Life Speak: Listening for the Voice of Vocation (Niech twoje życie przemówi: Słuchanie głosu powołania):

Naszym najgłębszym powołaniem jest wzrastanie w auten­tyczności własnej tożsamości, niezależnie od tego, czy odpowiada ona jakimś wyobrażeniom o tym, kim powinniśmy być. W miarę jak to czynimy, nie tylko odnajdujemy radość, której poszukuje każdy człowiek – odkrywamy również ścieżkę autentycznej służby w świecie^[10].

Podczas ślubu księcia Williama i Kate Middleton, który śledziły miliony, celebrans, anglikański biskup Londynu, zaskoczył wielu, cytując Katarzynę ze Sieny, której święto przypadało akurat tego dnia: „Jeśli będziecie tym, czym powinniście być, rozpalicie ogień w całym świecie”^[11]. Naszym pierwszym imperatywem jest być tymi, którymi Bóg nas stworzył, abyśmy byli, a wszystko inne wypłynie z tego w sposób naturalny.

W tym miejscu warto odnieść się do ważnego rozróżnienia, do którego jeszcze powrócimy. Jednym z kluczowych tematów w pismach Thomasa Mertona jest przeciwstawienie tego, co nazywał – w różnych ujęciach – prawdziwym „ja” i fałszywym „ja”, głębokim „ja” i powierzchownym „ja”, wewnętrznym „ja” i zewnętrznym „ja”. „Jeśli nie odkryjemy tego najgłębszego »ja«, które jest ukryte z Chrystusem w Bogu, nigdy naprawdę nie poznamy samych siebie jako osób. Ani też nie poznamy Boga. Właśnie bowiem przez wrota tego głębokiego »ja« dochodzimy do duchowego poznania Boga”^[12]. Istotą tego alternatywnego spojrzenia na człowieczeństwo jest podkreślenie, że stajemy się bardziej ludzcy, gdy otwieramy się na świat duchowy, natomiast tracimy tę pełnię, gdy oddalamy się od kontaktu z nim. Nasza ludzka natura posiada wymiar duchowy czy też kontemplatywny – ignorowanie go byłoby umniejszaniem naszej wartości.

Duchowość nie jest jedynie sposobem na stawanie się bardziej „uduchowionym”.

Jeśli jest autentyczna, powinna być drogą do stawania się bardziej ludzkim, mniej nieludzkim, pełniejszym w swoim człowieczeństwie. Można wypełniać wszystkie zobowiązania wynikające z naszego stanu życia, nie rozwijając się jednocześnie na poziomie osobistym – stwarzać pozory, mechanicznie wykonywać swoje obowiązki, zupełnie nie angażując się sercem w to, co się robi. Gdybyśmy tylko potrafili wzrastać w uważności, tak aby w pełni wykorzystywać potencjał czynności, które wykonujemy każdego dnia, nasze życie w krótkim czasie uległoby przemianie. Mam tu na myśli pozytywny zapał ożywiający nasze działania i kierujący nimi, a nie niewolnicze podporządkowywanie się regułom, oczekiwaniom czy własnej rutynie.

Ostatecznie powinno nam przyświecać przekonanie, że religia czy duchowość nie są opcjonalnym dodatkiem do naszego człowieczeństwa, lecz jego integralną i istotną częścią. Jeśli ktoś lubi język scholastyczny, można by powiedzieć, że duchowość jest bardziej „formą” niż „materią”. Raczej ożywia wszystko, co robimy, a nie pochłania kolejnych godzin dnia. Sól nadaje potrawie smak, ale raczej nikt nie chciałby przyrządzić posiłku z samej soli. Religia czy duchowość mają wzbogacać życie, a nie zastępować je. W przeciwnym razie rezerwowalibyśmy świętość dla duchowej elity – „profesjonalistów”, którzy niczym innym się nie zajmują – zamiast postrzegać ją jako istotną cechę wiernych Pana, „maluczkich”, którzy lepiej potrafią żyć Ewangelią niż ją głosić. Sens bycia stworzonym na obraz Boga polega na tym, że w każdym życiu ludzkim obecny jest duchowy dynamizm, nawet jeśli pozostaje on ukryty. Poczynimy znaczne postępy na naszej drodze ku Bogu, jeśli będziemy w stanie rozpoznać tę energię i utożsamić się z nią. Próby konstruowania własnych „planów na życie duchowe” daleko nas nie zaprowadzą – gdy nowość przeminie, prawdopodobnie je porzucimy. I dobrze.

To filozoficzne spojrzenie na naturę człowieka opiera się na optymistycznej wizji tego, kim jesteśmy i jakie szczyty jesteśmy w stanie osiągnąć. Trzeba jednak także uwzględnić perspektywę historyczną. Owszem, w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju czytamy, że zostaliśmy stworzeni na obraz Boga – ale czytajmy dalej! Potem był upadek, Kain i Abel, a następnie tysiące lat naznaczonych krwią ludzkich interakcji – Shoah, rewolucja kulturowa w Chinach, czystki Stalina, pola śmierci Pol Pota, Rwanda, Birma, tak zwane Państwo Islamskie, przemoc seksualna i jej tuszowanie – oraz niezliczone przykłady zbrodni przeciwko ludzkości – nieludzkość, niehumanitarność. One także powinny zostać włączone w nasze rozumienie tego, czym jest człowieczeństwo – i kim my sami jesteśmy. Jak napisał rzymski poeta Terencjusz: „Jestem człowiekiem i nic, co ludzkie, nie jest mi obce”. Jeśli mamy żyć w prawdzie, nie możemy odwracać wzroku od nieludzkich elementów naszej wspólnej historii ani od złowrogich skłonności, które wpływają niekiedy na nasze wybory. Prawdopodobnie większość z nas przyjęłaby pracę strażnika w obozie koncentracyjnym – gdybyśmy znaleźli się w innych okolicznościach. Taki krok byłby tylko konsekwencją długiej serii kompromisów, z których każdy wydawałby się usprawiedliwiony faktem, że jedynie nieznacznie odbiega od poprzedniego. Być może jedyną rzeczą, która powstrzymuje nas od popełniania zbrodni przeciwko ludzkości, jest brak odpowiednich okoliczności. Mamy szczęście, że urodziliśmy się w innych czasach i nie stoimy przed takimi dylematami.

Możliwe jednak, że ani teologia, ani historia nie są w stanie udzielić pozytywnej odpowiedzi na pytania dotyczące mrocznych rozdziałów ludzkiej niegodziwości – może to uczynić jedynie metahistoria – bieg wydarzeń w czasie i przestrzeni widziany z perspektywy Boga. Nasza doczesna egzystencja nabiera ostatecznego sensu tylko w kontekście rzeczywistości, która leży poza czasem i przestrzenią, a której nie da się bezpośrednio poddać racjonalnej analizie – Bożego planu zbawienia.

Nasza wiara prowadzi nas do przekonania, że istnieje nadrzędna Opatrzność, nieustannie działająca i doprowadzająca wszystko do pełni w Chrystusie. To, że nie możemy tego zobaczyć ani pojąć, jak to możliwe, nie oznacza, że tak nie jest. Oznacza jedynie, że działanie Opatrzności przekracza granice naszego uwarunkowanego czasem intelektu.

Spójrzmy na przykład na pierwszy rozdział Listu do Efezjan – to tak, jakby studenci zorganizowali konkurs na zastosowanie jak największej liczby terminów technicznych w jednym zdaniu. Ten fragment w języku greckim zawiera dwieście trzy słowa, z czego (według moich obliczeń) ponad czterdzieści z nich zasługuje na szczegółowy komentarz. To niezwykle głęboki, a jednocześnie poruszający zarys dziejów ludzkości. Oto jak się zaczyna:

Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym… (Ef 1,3–6)

Wiele wskazuje na to, że prawdziwe i trwałe działanie Bożej interakcji ze światem odbywa się poza sferą czasoprzestrzenną. Bóg czyni dla nas dobre rzeczy poza przestrzenią (w przestrzeniach niebieskich) i poza czasem (przed stworzeniem świata). Jedyne, co jest tam predestynowane, to zamierzony cel (pro-thesis), który zostanie wprowadzony w życie dopiero w pełni czasu. Tekst ten, w całej swojej głębi, przypomina nam o tym, że Boże działanie nie jest zdeterminowane przez to, co robimy; nie jest odpowiedzią ani reakcją na nasze postępowanie, ale jest wynikiem boskiej inicjatywy. To wybór Boga, dokonany zgodnie z upodobaniem Jego woli, hojnie i darmo udzielony, według zamysłu tej woli.

Co Bóg uczynił, stwarzając i zbawiając nas, zostało uczynione w całkowitej bezinteresowności. A to dlatego, że ostatecznym celem jest wzbudzenie chwały Bożej. „Chwałę” rozumiem jako blask, objawienie, które wywołuje spontaniczny zachwyt lub podziw w głębi istoty obserwującego – ostateczną siłę przyciągającą, która wyprowadza postrzegającego z samego siebie w akcie radosnej ekstazy, będącej kulminacją ludzkiego doświadczenia. W pewnym sensie możemy zdefiniować ludzką rzeczywistość w kategoriach jej zdolności do osiągnięcia spełnienia dzięki wizji Boga. Zostaliśmy stworzeni z zamysłem, abyśmy mogli powiedzieć wraz z Jakubem po jego zmaganiach z aniołem: „Mimo że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32,31). Wolą Bożą jest, aby wszyscy zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Zostaliśmy stworzeni, aby spotkać Boga i to właś­nie w tym spotkaniu stajemy się jednocześnie w pełni ludzcy i w pełni boscy.

.Panie Jezu Chryste,
zostaliśmy stworzeni na Twój obraz
i jesteśmy wezwani do wzrastania na Twoje podobieństwo.

Pomóż nam stawać się bardziej podobnymi do Ciebie,
w niewinności i współczuciu,
w cierpliwości i przebaczeniu,
w mądrości i miłości,
abyśmy mogli być kanałem Twojej obecności
dla świata, w którym żyjemy.

Albowiem Ty jesteś naszym Panem na wieki wieków.
Amen!

Michael Casey OCSO
Fragment książki „Wszystko jest łaską”, Wyd. W Drodze [LINK].

^[1]              Robert Javelet, Image et ressemblance au douzième siècle: De saint Anselme à Alain de Lille, Éditions Letouzey & Ané, Paris 1967, 1:x.
^[2]              Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, Penguin, London 2015.
^[3]              Zob. Eva Carlotta Rava, Caída del hombre y retorno a la verdad en los primeros tratados de San Bernardo de Claraval, Educa, Buenos Aires 1986.
^[4]              Dom wewnętrzny 80, J.-P. Migne, Patrologia Latina, 184, col. 547CD.
^[5]              Kazanie o Pieśni nad Pieśniami, w: Sancti Bernardii Opera I–VIII, 1, s. 188–189.
^[6]              Paul Tillich, Męstwo bycia, przeł. H. Bednarek, Rebis, Poznań 1994, s. 98. „Ontologiczna samoafirmacja nie jest czymś ani naturalnym, ani duchowym, ani dobrym, ani złym, ani immamentnym, ani transcendentnym… odrębność nie jest wyobcowaniem, ześrodkowanie się na sobie nie jest samolubstwem, samookreślenie się nie jest grzechem. I są one strukturalnymi opisami i uwarunkowaniem zarówno miłości, jak i nienawiści, potępienia, jak i zbawienia”.
^[7]              W j. ang. „selfless”, czyli dosłownie: „pozbawiona swojego ja” – przyp. tłum.
^[8]              Zob. Richard Egenter, The Desecration of Christ, przeł. E. Quinn, Burns & Oates, London 1967: „Święci wydają się wyniesieni ponad brzydką rzeczywistość tego świata, walkę z grzechem i jego konsekwencjami… Jednakże kiczowate obrazy i posągi świętych niezmiennie ukazują ich w swego rodzaju chrześcijańskiej Arkadii, i sądząc po nich, można dojść do wniosku, że stawanie się świętym to łagodny, przyjemny, lecz raczej nudny proces. Wszystko to nieuchronnie przytępia wrażliwość tych, którzy regularnie modlą się przed takimi figurami” (s. 98–99).
^[9]              W terminologii scholastycznej agere podąża za esse.
^[10]            Parker Palmer, Let Your Life Speak: Listening for the Voice of Vocation, Jossey-Bass, San Francisco 2000, s. 49.
^[11]            Św. Katarzyna ze Sieny, Do Stefana di Corrado Maconiego, w: Listy, przeł. L. Grygiel, W drodze, Poznań 2016, s. 576 (w oryginalnej wersji listu Katarzyna pisze: „rozpalicie ogień w całej Italii” – przyp. tłum.).
^[12]            Thomas Merton, Nowy człowiek, przeł. P. Ciesielski OP, Znak, Kraków 1996, s. 32.