Średniowiecze, Kartezjusz i sztuczna inteligencja

Średniowiecze

Zadziwia upór, z jakim nawet znakomici uczeni odmawiają zrewidowania swoich przesądów na temat rzekomych „mroków Średniowiecza”. Szerzenie mitu „ciemnych wieków” było zrozumiałe – z ideologicznych względów – u Woltera, Jana Jakuba Rousseau czy później Bertranda Russella albo – przez jego nienawiść do katolicyzmu – u wielkiego osiemnastowiecznego historyka Rzymu Edwarda Gibbona, ale doprawdy zdumiewa w przypadku uczonych w wieku XXI.

Autorowi tezy o tym rzekomo „jednym z najsmutniejszych okresów rozwoju naszej europejskiej cywilizacji”, wysłowionej w jednym z ostatnich numerów „Wszystkiego co Najważniejsze”, polecam zwłaszcza „A Source Book in Medieval Science” (Harvard University Press 1974), wydanym pod redakcją Edwarda Granta zbiorze około 190 artykułów ponad 80 średniowiecznych uczonych, między innymi Roberta Grosseteste’a, Jana z Sacrobosco, św. Alberta Wielkiego, Leonarda z Pizy (Fibonacciego), Rogera Bacona, Thomasa Bradwardine’a, Jeana Buridana, Mikołaja z Oresme, Alberta Saksończyka. To oni należeli do największych akademickich nauczycieli średniowiecznych studentów. Uczyli empiryzmu, byli – nie tylko na swoje czasy – badaczami wybitnymi. Najwcześniejsi z tu wymienionych odrzucili Arystotelesa teorię tęczy, uznając, że ta jest wynikiem załamania światła (Grosseteste); opierając się na Ptolemeuszu, zrozumieli, że Ziemia i inne ciała niebieskie mają kulisty kształt (Jan z Sacrobosco). Fibonacci prowadził piękne analizy szeregów liczbowych o nieskończonej długości, wymyślił regułę podwójnego zapisu w księgach rachunkowych, czym przyczynił się do rozkwitu włoskiej bankowości (nie później niż około roku 1250 bank Riccardi w Lukce miał 11 oddziałów, w tym jeden z nich w Dublinie). Mikołaj z Oresme dostrzegł względność ruchu i stąd wywnioskował, że Ziemia obraca się wokół swojej osi.

Podejście empiryczne Grosseteste’a, jako przeciwne poleganiu na autorytecie i – gdy to możliwe – wzbogacone modelem matematycznym, rozwinął Roger Bacon. W pierwszej połowie XIV wieku uczeni z Merton College na uniwersytecie w Oksfordzie (William Heytesbury, Jan Dumbleton, Ryszard Swineshead) oraz uniwersytetu w Paryżu (wspomniany już Mikołaj z Oresme) zajęli się kinematyką, by przede wszystkim podać definicje prędkości jednostajnej i ruchu jednostajnie przyspieszonego oraz udowodnić twierdzenie o prędkości średniej. Definicje te przyjął później bez zmian Galileusz i praktycznie powtórzył piękny geometryczny dowód twierdzenia o prędkości średniej, podany przez Mikołaja z Oresme, być może poznawszy go dzięki lekturze drukowanych od końca XV wieku książek. Nie wiemy, czy Galileusz znał prawa o spadaniu ciał w próżni podane przez Thomasa Bradwardine’a i Alberta Saksończyka, będące w opozycji do tego, co był twierdził Arystoteles, ale jego rozumowanie i wnioski były podobne do sformułowanych przez uczonych średniowiecznych.

Jak już wspomniałem, nikt liczący się w średniowiecznej nauce nie uważał, że Ziemia jest płaska (przeciwnicy sfinansowania podróży Kolumba nie dlatego się jej sprzeciwiali, że o kulistości Ziemi nie wiedzieli, lecz dlatego, że lepiej niż Kolumb oceniali długość promienia kuli ziemskiej i przeto sądzili, iż zadanie jest niewykonalne). „Rewolucja” kopernikańska nie była rewolucją, lecz wynikiem normalnego, skądinąd wspaniałego rozwoju chrześcijańskiej nauki – Kopernik rozwinął to, czego nauczyli go jego uniwersyteccy profesorowie, najczęściej, jak i on, kościelni hierarchowie. Trudny do przecenienia jest fakt, że scholastycyzm, w jaskrawym przeciwieństwie do czasów przedchrześcijańskich, cenił empiryzm (kłamstwem było np. twierdzenie, że za badania anatomiczne – dokonywanie sekcji, coraz zresztą powszechniejsze od końca XIII wieku i dopuszczane choćby dlatego, że w ciele zmarłego nie zamieszkuje już jego dusza – groziło kościelne prześladowanie).

Rozwój średniowiecznej nauki był możliwy dzięki wspaniałemu i niezwykle dynamicznemu rozkwitowi uniwersytetów, rozpoczętemu na przełomie XII i XIII wieku – wcześniej powstały tylko uniwersytety w Paryżu i Bolonii.

Wczesne uniwersytety średniowieczne przejęły ramy programowe nauczania od tzw. encyklopedystów łacińskich, którzy w wiekach od IV do VIII pracowali nad kompilacjami greckich dzieł oraz podręczników ze starożytności i pierwszych wieków po Chrystusie, by w ten sposób dać podwaliny pod nauczanie w szkołach katedralnych. W ramach tych mieściło się siedem sztuk wyzwolonych – na wcześniejszych latach studiów nauczanie trivium i potem quadrivium. Te same ramy programowe absolutnie nie oznaczały podobieństwa samych programów dawnych szkół katedralnych i późniejszych uniwersytetów – po drodze przyszło zasymilowanie ogromu wiedzy zawartej w tłumaczeniach z greckiego i arabskiego filozofów przyrody i (w tym) fizyków. Z czasem na wydziałach sztuk wyzwolonych z trivium pozostała tylko logika, zwykle niektóre tylko przedmioty quadrivium, za to dodane zostały „trzy filozofie”, czyli filozofia Arystotelesa – przede wszystkim przyrody, nadto zaś moralna i metafizyczna.

Czy był to rozwój rzeczywiście wspaniały, czy też były to nieliczne i niewidoczne na europejskim firmamencie oazy wiedzy? Otóż szacuje się, że uniwersytety w Paryżu, Bolonii, Oxfordzie i Tuluzie miały na początku XIII wieku po 1000–1500 studentów, że w samym Paryżu przyjmowano rokrocznie około 500 studentów i że w latach 1350–1500 przewinęło się przez europejskie uniwersytety około 700 000 studentów. Były to instytucje żywej dyskusji naukowej, skupiające naukową elitę owych czasów, elitę przy tym ruchliwą, przemieszczającą się z uczelni na uczelnię, korespondującą między sobą, tworzącą coś na kształt naukowej sieci. Uniwersytety były chlubą dla miast, które je posiadały, a studenci i profesura cieszyli się specjalnymi przywilejami. I to wszystko było możliwe w europejskim, katolickim ciemnogrodzie!

Nie trzeba było też czekać na Renesans z przywróceniem Europie myśli klasycznej – jak dobrze wiadomo, przywróciły ją tejże scholastyczne uniwersytety. Wreszcie to scholastyczne uniwersytety rozpoczęły rozwój nauk przyrodniczych – nie dzięki oparciu się na klasyce, lecz dzięki jej odrzuceniu i docenieniu badań empirycznych.

Tak jak kościelni dostojnicy rozwijali naukę, tak od początku IX wieku klasztory można było uznać za poważne i profesjonalnie zarządzane wczesnokapitalistyczne przedsiębiorstwa. Wokół czy obok klasztorów powstawały miasta. Nie sposób w paru słowach streścić ten proces, w tym niezwykły postęp technologiczny, ale niech wystarczy parę uwag o jego fundamentach.

Święty Augustyn z Hippony widział w handlu normalną i potrzebną działalność człowieka i zdawał sobie sprawę, że sprawiedliwa cena to ta, za którą sprzedający zgadza się swój towar sprzedać, a nabywca chce go kupić. Wierzył także w postęp wiedzy i technologii, jeśli tylko stworzy się po temu odpowiednie warunki. A podstawą tego postępu było to, że świat został stworzony przez racjonalnego Boga, który miłuje człowieka i który dał człowiekowi ziemię w mądre władanie. Jak to w roku 1925 ujął Alfred North Whitehead, wiara w samą możliwość nauki była pochodną średniowiecznej teologii. I wspartej teologicznie – czy jakkolwiek inaczej – pochwały postępu nie dopracowała się żadna inna znana cywilizacja.

Około stu lat po Augustynie św. Benedykt z Nursji przydał ludzkiej pracy atrybut godności, i to benedyktyni dali impuls do rozwoju przyklasztornej gospodarki. Pod koniec IX wieku pojawiła się ekonomia pieniądza – w miejsce barteru – i to najprawdopodobniej braciszkowie z Lukki byli pionierami tego procesu. Niedługo potem zakony i biskupi stali się bankierami, pożyczając pieniądze na procent szlachcie.

Trójpolówka została wynaleziona w ósmym wieku. W dziewiątym wieku odnotowano, że w okolicach Paryża 1/3 posiadłości miała wzdłuż Sekwany młyny wodne. Przeprowadzony na zlecenie Wilhelma Zdobywcy cenzus wykazał, że w Anglii działały w roku 1086 przynajmniej 5624 młyny wodne. Na początku XII wieku można było wykupywać udziały w młynach wodnych wzdłuż Garonny. Podczas gdy duże połacie ziem na terenie dzisiejszej Belgii i Holandii pozostawały pod wodą, w tzw. wiekach ciemnych Średniowiecza stały się polami uprawnymi dzięki pompom wiatrowym. W XIII wieku został w Europie wynaleziony zegar mechaniczny. W tym samym wieku został z Flandrii do Anglii przeniesiony i rozkwitł przemysł wełniany, i wkrótce potem rozkwitł tam przemysł bawełniany – wszystko to dzięki mechanizacji procesu produkcyjnego. Także w XIII wieku – dzięki mechanizacji – Anglicy rozwinęli przemysł wydobywczy węgla. Nie wiadomo, czy proch został wynaleziony w Europie niezależnie od jego wcześniejszego odkrycia w Chinach, ale wiadomo, że jego skład opisał w połowie XIII wieku Roger Bacon, a w roku 1270 Albert Wielki podał efektywną procedurę jego produkcji. I wiadomo dziś, że kompas został w Chinach i Europie wynaleziony niezależnie. Wreszcie to dopiero średniowieczni Europejczycy zmechanizowali produkcję papieru.

Ciężka kawaleria – wojskowa inwencja „ciemnych wieków” – była możliwa dzięki wynalezieniu podkowy, właściwego kształtu siodła i strzemion. O rozwoju przemysłu okrętowego nie trzeba już wspominać.

Warto o tym wszystkim pamiętać, gdy rozmyśla się o prawdziwych źródłach zachodniego sukcesu cywilizacyjnego. Trzeba także sięgnąć do Średniowiecza, jeśli chce się pojąć źródła obecnego schyłku tej cywilizacji. Ci, dla których historia myśli została przerwana może już wraz z końcem starożytnej Grecji, a na pewno wraz z upadkiem Rzymu, by odrodzić się w Oświeceniu, nie mają żadnej szansy na zrozumienie współczesności.

Podczas gdy wiek XIII był wiekiem racjonalizmu i realizmu (św. Tomasz z Akwinu!), wiek XIV stał się wiekiem krytyki konstrukcyjnych dążeń scholastyki i opowiedział się po stronie sceptycyzmu, antyracjonalizmu i antyrealizmu. „Nowa szkoła” (via moderna) zastąpiła „starą” (via antiqua). Bez wątpienia najważniejszym budowniczym via moderna był Wilhelm Ockham. Jego konsekwentny nominalizm i psychologiczny konceptualizm, indywidualizm i woluntaryzm stanowiły zdaniem wybitnego Étienne’a Gilsona prawdziwą mieszankę wybuchową. Po pierwsze, według Ockhama naszym ogólnym ideom nic w rzeczywistości nie odpowiada – uniwersalia są niczym. I po drugie, jakiekolwiek są rzeczy, to zawsze mogłyby, gdyby tylko Bóg zechciał, być inne. Bóg Ockhama uwalniał świat z posiadania własnej i trwałej natury. Bo też jaka może być natura rzeczy, skoro rzeczy są, jakie są, ponieważ taka jest wola Boga. Natomiast istnienie autonomicznego ładu rzeczy, czyli ładu natury, ograniczałoby Bożą wszechmoc.

Nowożytność 

.Wiek XIV przyniósł zatem filozoficzny sceptycyzm i szukanie pomocy dla zagubionej ludzkiej duszy gdzie indziej (jak to ujął przedwcześnie zmarły w 2017 r. Peter Augustine Lawler, przez duszę wystarczy tu rozumieć to, co ożywia byt, którego przeznaczeniem jest, by się urodził, pragnął wiedzieć, kochał i umarł). Odrodzenie nie potrafiło sprzeciwić się filozoficznemu sceptycyzmowi i trzeba było czekać na Kartezjusza, który przyszedł – jak się wyraził Gilson – by nie tyle skończyć z krytyką Arystotelesa, ile zastąpić go.

Kartezjusz był wielkim matematykiem. I z tego matematycznego fundamentu, a więc fundamentu myśli ścisłej i dającej wyniki absolutnie pewne (konieczne) wzięło się jego „myślę, więc jestem”. Kartezjusz odrzucił realizm św. Tomasza. Podczas gdy Akwinata znajdował myśl w bycie – gdyby nie było rzeczy, nie byłoby poznania, nie byłoby o czym myśleć – Kartezjusz znalazł byt w myśli.

Kartezjusz opowiedział się za dualizmem psychofizycznym i zarazem metafizycznym, czyli radykalnym, substancjalnym rozdzieleniem ciała i umysłu (duszy). Około stu lat po nim innym źródłem nowożytnego rozstania z realizmem stał się ontologiczny dualizm natury i historii, wprowadzony przez Jana Jakuba Rousseau.

Z natury, nauczał Rousseau, ludzie żyli zgodnie z jej prawami, jak reszta naturalnych bytów, byli „uporządkowani”. Wszedłszy na drogę historycznego rozwoju, do pewnego stopnia opuścili stan zwierzęcy, stali się „nieuporządkowani”. Rozpoczął się proces pokonywania natury oraz prześladowania jednego człowieka przez drugiego, konieczny dla zaspokojenia rosnących potrzeb społecznych, czyli historycznych.

Odejściu od natury towarzyszył wzrost samoświadomości. Zrodziła się świadomość czasu, zatem i własnej śmiertelności.

Powtarzając wykład Lawlera: według Rousseau postęp historii jest odpowiedzią na ludzkie niezadowolenie. Coraz mocniej umiejscowiony w czasie, coraz bardziej świadomy czasu człowiek odczuwa niezadowolenie coraz większe. Nędza jego losu coraz bardziej mu doskwiera. Z perspektywy natury wolność człowieka jest chorobą.

Immanuela Kanta obrona wolności człowieka, i metafizyki, która była swego rodzaju odpowiedzią na myśl Rousseau, nie mogła się powieść. Na ich miejsce przyszły filozofie Comte’a i Hegla. Étienne Gilson pisał, iż filozofie Hegla i Comte’a otworzyły drogę szczególnie pojmowanemu pragmatyzmowi. Wedle tego pragmatyzmu myśl nowoczesna nie miała odtąd służyć zrozumieniu świata i człowieka, lecz ich zmianie, najlepiej zmianie ostatecznej, kończącej historię człowieka dotąd znanego. Nad pokonaniem owej rzekomo złej historii człowieka – przecież pełnej nędzy i cierpienia, ludzkiego poczucia niezadomowienia w otaczającym go i wrogim mu świecie przyrody – rozpoczęli pracę np. tacy hegliści, jak Feuerbach, Marks i Engels. W wieku XX ważnym filozofem końca historii i heglistą był tyleż wybitny, co kontrowersyjny, Alexandre Kojève, a pragmatystą Richard Rorty. Ten drugi w ramach jego myśli zgoła rozsądnie nauczał, iż ludzie powinni uznawać za prawdziwe to tylko, co uznają za pomocne w spełnieniu ich pragnień. Do tego samego nurtu myśli kończącej historię można zaliczyć poststrukturalistów w rodzaju Gilles’a Deleuze’a, u którego rodzina jest pierwszym i największym wrogiem wolności człowieka. Filozofowie końca historii są za powrotem człowieka do stanu inteligentnego zwierzęcia.

I oto nowoczesna, autonomiczna jednostka, zanurzona w swojej autonomii i niezdolna do życia we wspólnocie wiążącej pokolenia, niepogodzona ze swoją śmiertelnością, dokłada wszelkich starań, by żyć coraz dłużej i coraz dłużej pozostawać w dobrym zdrowiu oraz pełnej sprawności. Oddaje się konsumpcji i chwilowym przyjemnościom. Odmawia przynależności do jakiejś wspólnoty, w tym narodowej, nie jest zainteresowana trwaniem własnej cywilizacji. Coraz częściej korzysta z pomocy psychologicznej czy psychiatrycznej, szpikuje się środkami psychotropowymi i – niezadomowiona w tym, w czym żaden człowiek z krwi i kości nie może się zadomowić – ucieka się do buntu. Jakby przestraszona posiadaniem ludzkiej natury opowiada się za nieograniczoną wolnością jej negowania – ogłasza, że wszystko, co dotyczy człowieka, jest sprawą ludzkiego lub społecznego wyboru.

Bardzo nieliczni rozumieją, iż samoświadomości śmierci nie da się wbrew pragnieniu Rorty’ego „zagadać”, i lokują nadzieję w postępie technologicznym, który ma pozwolić człowiekowi ostatecznie odseparować się od przyrody.

Miejsce logosu zajmuje techne – mówi się nam, że to, co jest technologicznie możliwe, jest dobre. W niezbyt odległej przyszłości niesłychany rozwój biotechnologii, nanotechnologii i technologii informacyjnych może pozwolić na produkcję nie tylko genetycznie modyfikowanych dzieci, ale też osób dorosłych o dogłębnie – w sposób dziś trudny do wyobrażenia – zmienionych cechach już nie tyle ludzkich, ile postludzkich (motorycznych, emocjonalnych, intelektualnych). Ma się to stać możliwe m.in. dzięki specjalnym urządzeniom neuroprotetycznym, np. wprowadzanym do mózgu, czy nanourządzeniom. Podobne urządzenia ułatwią współpracę postludzi z humanoidalnymi robotami. Takie jest credo tzw. transhumanistów (i posthumanistów).

Kartezjusz uczynił człowieka duchem (umysłem) w maszynie (ciele). Bez względu na to, czy transhumaniści o tym wiedzą, czy nie, takie spojrzenie na człowieka im odpowiada. Uważają, że niewykluczone, iż nadszedł czas, by rozpocząć następny rozdział w historii ewolucji, odtąd kierowanej przez człowieka albo raczej przez nowe technologie. Punktem dojścia ma być „osobliwość”, oznaczająca możliwość pozbycia się przez osobę biologicznie uwarunkowanego ciała i załadowania jej świadomości do maszyny albo kolejnych maszyn, by w ten sposób ostatecznie pokonać nietrwałość ludzkiego biologicznego życia.

Transhumaniści wierzą również w skonstruowanie superinteligencji, nieporównanie większej niż inteligencja współczesnych ludzi (wierzą w to zwłaszcza posthumaniści, dla których zbudowanie postczłowieka o ponadludzkiej superinteligencji jest przez nich oczekiwaną „osobliwością”). Ma to wszystko być osiągnięte dzięki rozwojowi sztucznej inteligencji.

Sztuczna inteligencja i ludzka dusza

.Źródłem wymienionych nadziei jest uznanie, iż „ja” nie jest niczym innym, jak pewną ilością odpowiednio zorganizowanej informacji, zdolnej do samomodyfikacji oraz modyfikacji pod wpływem bodźców zewnętrznych. Na takie „ja” można spojrzeć jak na powieść, jakkolwiek modyfikowalną – taką samą bez względu na to, czy jest zapisana na stronach papierowej książki, ma postać książki elektronicznej, czy też jest zapisana w pamięci komputera. Gdy zatem nauka odpowie nam na pytanie o tę informację i sposób jej zorganizowania, będziemy osiągniętą wiedzę mogli załadować do stosownie skonstruowanego superkomputera i tak otrzymać postczłowieka albo też przenieść świadomość człowieka do owego superkomputera. Odpowiedź ma według transhumanistów przynieść zbudowanie modelu mózgu, atom po atomie, neuron po neuronie, dającego się załadować do komputera.

Nie ma jednej, powszechnie przyjętej definicji sztucznej inteligencji, ale na pewno pomocne jest takie jej operacyjne określenie, zaproponowane przez jednego z pionierów tej dyscypliny, Nilsa J. Nilssona: „Sztuczna inteligencja jest efektem ludzkiego działania, zmierzającego do uczynienia maszyn inteligentnymi; zaś inteligencja jest tą jakością, która pozwala danemu bytowi działać właściwie i przewidująco w jego otoczeniu”.

Takie operacyjne i ogólne opisanie samej inteligencji pasuje tak samo dobrze do inteligentnej maszyny, jak i do człowieka. Maszynę stwarza człowiek. Chcąc ją uczynić inteligentną, człowiek wyposaża maszynę w pamięć, w której zapisana zostaje informacja z przeszłości – np. wszystkie dotąd spisane dzieła oraz tysiące rozegranych w przeszłości gier w szachy czy w pochodzącą z Chin go – oraz w czasie bieżącym zapisywane są kolejne informacje docierające z otoczenia do maszyny. Maszyna musi być także wyposażona w algorytmy pozwalające przetwarzać posiadaną przez nią informację, np. uczyć się grupowania obiektów podobnych do siebie, odróżniania jednej klasy obiektów od innych czy też uczyć się – oraz doskonalić na podstawie własnego doświadczenia – grać w szachy. Dzisiejsze maszyny są doskonale zdolne do pisania nowych powieści czy wierszy. Zaczynają również być zdolne do modyfikowania wbudowanych w nie algorytmów uczenia się.

Wszystko to jest owocem pracy naukowców i inżynierów zajmujących się od dekad dyscypliną o nazwie „maszynowe uczenie się” (dziś częściej mówi się o „uczeniu maszynowym”). Zbudowane przez nich maszyny wykonują takie same zadania jak człowiek, przy tym coraz częściej lepiej od człowieka. Podobnie rzecz się już ma – lub wkrótce będzie miała – z humanoidalnymi robotami.

Jest to wszystko zgoła normalnym i niemającym w sobie nic tajemniczego efektem naukowego postępu. Zadziwiające jest jedynie jego tempo. I groźne dla człowieka są dające się przewidzieć konsekwencje owego postępu w świecie, który zgubił logos i oddał się techne.

Jak pisałem w 2001 roku za ekonomistą Davidem Glasnerem, „niewykluczone, że chcąc nie chcąc, stanęliśmy przed dylematem Fausta – niemożliwe jest zmniejszenie tempa postępu technicznego i wzrostu ekonomicznego, do jakich przywykliśmy, bez poniesienia wyrzeczeń większych niż te, które jesteśmy w stanie udźwignąć” (p. rozdz. 10. w zbiorze moich miniesejów pt. „Amerykański konserwatyzm na progu XXI wieku”, von borowiecky 2015). Glasner szukał wówczas hamulców dla nadużywania naukowej wynalazczości do napędzania konsumpcji i chorego wzrostu ekonomicznego przez zachodni wielki biznes i świat finansów, ale zapomniał, że w latach 90. XX w. Zachód otworzył wrota wzrostu przed Chinami. Nałożenie dziś jakichś pęt na niekontrolowany przez człowieka postęp techniczny nie jest możliwe. Ale co zrobić z problemem nadużywania techne przez człowieka, to temat odrębny.

A jak to się ma do transhumanistycznego, czyli prostacko kartezjańskiego, marzenia o cybernieśmiertelności dzięki załadowaniu naszych świadomości do maszyny? Pytanie to równoważne jest takim pytaniom. Czy iluzją jest miłość osoby do osoby oraz miłość prawdy, które są powiązane z naszą śmiertelnością, od której w jakimś sensie są uzależnione i która ich nie unieważnia? Czy iluzją jest również samoświadomość, która czyni możliwymi praktykowanie cnót i doświadczanie specyficznie ludzkich radości i która jest uzależniona od naszych podlegających zniszczeniu ciał? Leszek Kołakowski tak kończy swój esej „Horror metaphysicus”: „I czyż nie narzuca się podejrzenie, że gdyby »być« nie było »do czegoś«, a świat pozbawiony sensu, to nie tylko nigdy nie zdołalibyśmy wyobrazić sobie, że jest inaczej, lecz nawet pomyśleć nie bylibyśmy w stanie tego właśnie, że »być« nie jest w istocie »do czegoś«, a świat pozbawiony sensu?”.

Filozofowie umysłu nie potrafią przekonująco umieścić go w naturalistyczno-materialistycznych ramach i decydują się pewne fundamentalne pytania pomijać albo uznawać wybrane przez nich odpowiedzi za obowiązujące a priori (materialistycznie zorientowani ideologowie nawet nie wiedzą, kiedy wplatają w swoje wywody różne antropomorfizacje). Odważniejsi filozofowie, jak ateista Thomas Nagel albo Roger Scruton, przekonująco i precyzyjnie uzasadniają, iż to, co mentalne, i to, co fizyczne, istnieje obiektywnie, ale jedno jest doskonale nieredukowalne do drugiego – są to rzeczywistości różne, z tym, co mentalne, niedającym się opisać przez współczesne nauki szczegółowe (p. zwłaszcza Nagela „Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False”, Oxford University Press 2012).

Ale jeśli tak, to marzenia transhumanistów są rojeniami i możemy za Peterem Augustinem Lawlerem powtórzyć, że: „Ludzka dusza – a zatem owa niematerialna zasada fundująca nasze motywacje i aspiracje, które odróżniają nas od otaczającego świata przyrody – przemienia i rozświetla wszystkie nasze myśli i działania, również te choćby i piękne, które daremnie usiłują wyzwolić nas z natury i Boga”.

Nie da się tej niematerialnej zasady załadować do maszyny. Kardynał Ratzinger tak pisał krótko przed wyborem na papieża: „Oświecenie wywodzi się z chrześcijaństwa i zrodziło się nieprzypadkowo, i wyłącznie w ramach wiary chrześcijańskiej. […] Zasługą Oświecenia było i jest to, że ponownie […] oddało właściwy głos intelektowi”. Ale „doprowadzone do granic możliwości próby tworzenia rzeczy ludzkich przy zupełnym pominięciu Boga prowadzą coraz bliżej do krawędzi przepaści, ku całkowitemu upadkowi człowieka”.

I dlatego, za Pascalem, Kardynał Ratzinger radził swoim niewierzącym przyjaciołom, by żyli tak, jak gdyby Bóg istniał. Z czym zgodził się np. wybitny neomarksista, frankfurtczyk młodszego pokolenia, Jürgen Habermas.

Jacek Koronacki

Wątki związane z historią filozofii są zaczerpnięte – jakkolwiek w skrócie – z wcześniejszych artykułów autora, opublikowanych przez portal „Teologii Politycznej”; zob.[LINK] oraz [LINK].