Wody śmierci

W pierwszym rozdziale Księgi Wyjścia złowieszcza moc wody, obecna na początku stworzenia i ponownie w czasie potopu, pojawia się znowu, tym razem pod postacią Nilu – pisze Isaac Augustine MORALES OP

Rzuciłeś mnie na głębię, we wnętrze morza, i nurt mnie ogarnął.

Wszystkie Twe morskie bałwany i fale Twoje przeszły nade mną.

Księga Jonasza 2,4

.Woda w Starym Testamencie często służy za symbol życia, ale wiele tekstów biblijnych łączy ją również ze śmiercią. Zawarte w nich narracje opisują niszczycielską moc tego żywiołu, a teksty poetyckie wykorzystują go jako obraz przytłoczenia. Poza tym woda jest często przedstawiana jako miejsce zamieszkiwania stworzeń śmiertelnie niebezpiecznych, takich jak Lewiatan czy smok. W świetle wszystkich tych skojarzeń między wodą i śmiercią nie jest zaskakujące, że chrzest, który we wczesnym Kościele często wiązał się z pełnym zanurzeniem w wodzie, łączono nie tylko z nowym życiem, ale także z przejściem do tego nowego życia poprzez śmierć. I rzeczywiście, wielu chrześcijan z pierwszych wieków opisuje źródło chrzcielne w kontekście śmierci. Na przykład św. Ambroży charakteryzuje chrzest jako współukrzyżowanie z Chrystusem1. Podobnie św. Cyryl Jerozolimski pojmuje obrzęd chrztu jako symbolizujący śmierć i pogrzeb Chrystusa2. Święty Jan Chryzostom opisuje chrzest jako wejście do grobu i wynurzenie się do nowego życia: „Gdy bowiem zanurzamy nasze głowy w wodzie, stary człowiek zostaje pochowany jak w grobie pod ziemią i całkowicie zatopiony na zawsze; a gdy podnosimy je ponownie, nowy człowiek powstaje w jego miejsce”3. W każdym z tych przypadków symbolika śmierci pochodzi przede wszystkim z nauczania św. Pawła w szóstym rozdziale Listu do Rzymian, które wyraźnie mówi o chrzcie jako o pogrzebaniu z Chrystusem. Niemniej są podstawy, by sądzić, że wpływ na nowotestamentowe rozumienie chrztu, choćby tylko pośrednio, miały skojarzenia wody ze śmiercią, obecne w Starym Testamencie.

We fragmencie, któremu przyjrzymy się dokładniej w drugiej części książki, Jezus określa swoją zbliżającą się mękę jako rodzaj chrztu: „Czy możecie pić kielich, który Ja mam pić, albo przyjąć chrzest, którym Ja mam być ochrzczony?” (Mk 10,38b). W tym kontekście Syn Boży nie mówi o dosłownym chrzcie, ale raczej o przytłaczającej naturze śmierci, z którą miał się zmierzyć. Odwołuje się przy tym do obrazów pojawiających się często w Księdze Psalmów. Użycie takiej terminologii chrzcielnej musiało mieć jakiś wpływ na wczesnochrześcijańskie rozumienie chrztu – Pawłowy opis chrztu jako pogrzebania i zmartwychwstania z Chrystusem nie jest dziełem przypadku. Warto zatem zbadać niszczycielską naturę wody w Starym Testamencie jako odległe tło dla biblijnej teologii tego sakramentu4.

Wody śmierci w Pięcioksięgu

Jedną z najczęściej cytowanych przez ojców Kościoła zapowiedzi chrztu jest opis potopu z Księgi Rodzaju5. Nawiązując do tego opowiadania, ojcowie po prostu podążają za przykładem Nowego Testamentu, który wskazuje już na związek między chrztem a potopem. W trzecim rozdziale Pierwszego Listu św. Piotra znajdujemy odniesienie do czasu, „gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka”, następnie zaś opis zbawienia Noego i jego rodziny jako antycypację chrztu: „teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona [tj. woda] we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa” (1 P 3,20–21). Podstawowy schemat tej typologii przedstawia Jean Daniélou: „Tę [teologiczną koncepcję potopu] można sprowadzić do paru zasadniczych stwierdzeń: świat jest pełen grzechu; sąd Boży niszczy grzeszny świat; jeden sprawiedliwy człowiek zostaje oszczędzony, aby stać się początkiem nowego stworzenia”6. Wielu pisarzy patrystycznych podejmuje temat relacji między chrztem a potopem, wprowadzony w Pierwszym Liście św. Piotra, i rozwija go w kilku kierunkach.

Zanim jednak zajmiemy się owocami ich przemyśleń, powinniśmy najpierw spojrzeć na opowiadanie o potopie przedstawione w Księdze Rodzaju. Przyczynę potopu poznajemy wyraźnie z pierwszej rozmowy Boga z Noem: widząc przemoc i zepsucie panujące na ziemi, Bóg postanawia zniszczyć rodzaj ludzki i zacząć od nowa z Noem i jego rodziną (Rdz 6,13–18). Niszczycielska moc wody zostaje więc skierowana na usunięcie zła i zepsucia. Jak zauważa św. Paweł w Liście do Rzymian, jednym ze skutków chrztu jest zniszczenie „starego ja”, a także „grzesznego ciała” (Rz 6,6)7. Chrzest odzwierciedla zatem na poziomie osobistym to, czego potop miał dokonać na wielką skalę. W tym kontekście warto zauważyć, że opis z Księgi Rodzaju mówi o zepsuciu „wszelkiego ciała”8 (Rdz 6,12). Intryguje fakt, że dwa teksty chrzcielne Pawła (Rz 6,1–11 i Ga 3,27) pojawiają się w bliskim sąsiedztwie jego rozważań na temat nieulegania „ciału”9 (Rz 7; Ga 5). Być może opis potopu wpłynął na ukształtowanie się Pawłowej charakterystyki ciała.

W swym pierwszym liście św. Piotr zauważa również, że z potopu zostało uratowanych „osiem osób” (1 P 3,20). Niektórzy ojcowie Kościoła, odwołując się do symboliki liczby osiem, łączą potop nie tylko ze śmiercią, ale także ze zmartwychwstaniem10. Mianowicie są pisma, w których potop nabiera znaczenia kosmicznego. Liczba ośmiu osób jest często kojarzona z „ósmym dniem” – tak starożytni chrześcijanie określali dzień zmartwychwstania Jezusa, który był pierwszym dniem nowego stworzenia i następował po szabacie, czyli dniu siódmym. Choć współczesny czytelnik może uważać ten związek liczbowy za dość fantazyjny, nie jest on aż tak arbitralny, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Wielu komentatorów zauważyło liczne podobieństwa między opisem potopu w Księdze Rodzaju 6–9 a pierwszym opowiadaniem o stworzeniu z rozdziałów 1,1–2,3 tej księgi.

Jak zauważył jeden z nich, potop służy za powrót do stanu rzeczy sprzed stworzenia, gdy wszystko było wodnym chaosem (Rdz 1,1–2)11. Wody powodzi opadają i pojawia się suchy ląd, tak jak to miało miejsce w trzecim dniu stworzenia (1,9–13; 8,13–14). Wówczas ziemia zostaje ponownie zaludniona wieloma z tych samych stworzeń, o których opowiada pierwszy opis z Księgi Rodzaju, czyli wszelkimi zwierzętami, ptakami i stworzeniami pełzającymi (8,17.19; por. 1,20.24). Na koniec Bóg powierza Noemu i jego rodzinie to samo zadanie, które dał pierwszym ludziom: „Bądźcie płodni i mnóżcie się, abyście zaludnili ziemię” (9,1; por. 1,28).

Warto wspomnieć o jeszcze jednej kwestii dotyczącej potopu. Pierwszą rzeczą, jaką robi Noe po wyprowadzeniu swojej rodziny i zwierząt z arki, gdy opadły wody, jest zbudowanie ołtarza i złożenie ofiar (Rdz 8,20). Innymi słowy, widzimy tu wzorzec Boga niszczącego lub oczyszczającego ziemię poprzez wodę, a następnie ludzi wchodzących w komunię z Bogiem poprzez oddawanie Mu czci. Ta kolejność wydarzeń stanowi odpowiedni typ dla późniejszej praktyki chrześcijan, w której chrzest służy jako brama do innych sakramentów, zwłaszcza do Eucharystii. Jak zobaczymy, wzorzec przechodzenia przez wody do nowego życia i kultu jest powszechny, a jeden z jego najbardziej znanych przykładów pojawia się w Księdze Wyjścia.

Niszczycielską moc wody widać wyraźnie w dwóch miejscach tej księgi: na początku, w opisie ucisku Izraelitów przez Egipcjan, a później w kulminacyjnym momencie ich wyzwolenia z niewoli12. W pierwszym z tych wydarzeń faraon usiłuje utopić w Nilu wszystkich nowo narodzonych chłopców izraelskich, lecz dzięki opatrznościowej opiece Boga jeden z nich zostaje wyratowany z niszczycielskich wód, co jest zapowiedzią wyzwolenia ludu. W drugim przypadku sami Egipcjanie giną od śmiercionośnej siły wód morskich.

W pierwszym rozdziale Księgi Wyjścia złowieszcza moc wody, obecna na początku stworzenia i ponownie w czasie potopu, pojawia się znowu, tym razem pod postacią Nilu. Księga Wyjścia rozpoczyna się w stylu przypominającym Księgę Rodzaju, zwracającym uwagę na płodność Izraelitów na ziemi (Wj 1,7). Ten znak Bożego błogosławieństwa dla ludu wskazuje na Jego wierność obietnicom, które złożył On patriarchom (Rdz 17,2–6; 26,2–5; 35,11–12). Jednocześnie nowy faraon, który nie „znał” Józefa (Wj 1,8), postrzega tę płodność jako zagrożenie dla swojej władzy i podejmuje wobec Izraelitów działania opresyjne. Kiedy zniewolenie i praca przymusowa nie ograniczają ich rozmnażania (1,12), faraon obiera jeszcze okrutniejszą taktykę – nakazuje położnym zabijanie izraelskich chłopców natychmiast po urodzeniu. Gdy położne odmawiają współpracy, zwraca się do niszczycielskiej siły wody i nakazuje całemu swojemu ludowi wrzucać męskie niemowlęta żydowskie do Nilu (1,22). W jednej z wielu wielkich ironii tej księgi Nil, który służył za źródło życia dla starożytnych Egipcjan, staje się źródłem śmierci dla Izraelitów.

W tej tragicznej sytuacji pojawia się Mojżesz, potomek małżeństwa z rodu Lewiego, które nie chce się podporządkować barbarzyńskiemu rozkazowi faraona. Pragnąc ocalić życie dziecka, matka umieszcza Mojżesza w tebah powleczonym żywicą i smołą (Wj 2,3). Większość tłumaczeń oddaje hebrajskie tebah w tym wersecie jako „koszyk”13. Taki przekład ma sens w danym kontekście, ale równocześnie ukrywa istotny związek z inną częścią Pięcioksięgu. Słowo to pojawia się bowiem tylko w jednym innym miejscu całego Starego Testamentu: zostało użyte do określenia arki, którą buduje Noe, aby uratować się z wód potopu. Tak jak Noe przepływa przez niszczycielskie wody śmierci w arce, tak niemowlę Mojżesz przeżywa wyrok faraona dzięki opatrznościowemu ocaleniu w mini arce. I kolejna wielka ironia: chłopiec przez wody śmierci przechodzi do nowego życia, i to życia w domu samego faraona14.

Jak już zauważyliśmy, wyratowanie Mojżesza z wód Nilu to zapowiedź przejścia Izraela przez wody Morza Czerwonego, które jest jednym z najbardziej znanych przykładów destrukcyjnej siły wody w Starym Testamencie. Księga Wyjścia zawiera dwie relacje z przeprawy przez Morze Czerwone: opis prozą w rozdziale 14 i poetycką opowieść w rozdziale 15. Chociaż oba te rozdziały opowiadają o śmierci Egipcjan, każda wersja proponuje inne spojrzenie na znaczenie tego wydarzenia.

Podobnie jak historia potopu, przejście przez Morze Czerwone wykazuje kilka podobieństw z pierwszym opisem stworzenia15. W Księdze Wyjścia czytamy, 13 Biblia Tysiąclecia (dalej w tekście: BT) podaje „skrzynka”, co trochę bardziej kojarzy się z arką – przyp. tłum. 14 J.J. Spoelstra, Life Preservation, s. 335. 15 Starożytny pisarz znany jako Pseudo-Filon porównuje przejście przez Morze Czerwone do opisu stworzenia w swojej Księdze starożytności biblijnych (Liber Antiquitatum Biblicarum), 15.6. Informację o tym znalazłem u J. Daniélou w The Bible and the Liturgy, s. 87, przyp. 5. że gdy Pan stoi pomiędzy Izraelitami a Egipcjanami, panuje zarówno ciemność, jak i światło (Wj 14,20; por. Rdz 1,3–5). Następnie, kiedy Mojżesz wyciąga rękę nad wodami morza, Pan cofa je silnym wiatrem (Wj 14,21)16. Gdy wiatr odsuwa wody, pojawia się suchy ląd (por. Rdz 1,9–10). Niektórzy egzegeci na podstawie tych obrazów sugerują, iż przejście przez Morze Czerwone spełnia funkcję nowego stworzenia17. Dalsze potwierdzenie dla tej interpretacji można dostrzec w rozdziale 16 Księgi Wyjścia, gdzie Pan nalega, by Izraelici przestrzegali szabatu, zanim jeszcze otrzymali Dekalog (16,22–26). Podobnie jak w pierwszej opowieści o stworzeniu punktem kulminacyjnym jest Boży odpoczynek siódmego dnia (Rdz 2,1–3), tak też ucieczka Izraela z Egiptu poprzez akt nowego stworzenia osiąga swoją kulminację w przestrzeganiu szabatu.

Już w wiekach poprzedzających narodziny Chrystusa pewni żydowscy interpretatorzy pojmowali przejście przez Morze Czerwone jako nowe stworzenie. Na przykład Księga Mądrości Salomona przedstawia ucieczkę Izraela jako nową formę stworzenia:

Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu (Mdr 19,6–8).

Między prozę opowiadającą o przebyciu morza w rozdziale 14 a opis manny w rozdziale 16 Księga Wyjścia wplata poetycką celebrację wyzwolenia Izraelitów. Hymn ten, powszechnie znany jako Pieśń Morza18, wychwala Boga za Jego wielkie dzieło wyzwolenia. O tym słynnym poemacie można by mówić wiele, ale dla naszych celów wystarczy wskazać na dwa aspekty. Po pierwsze, według prozatorskiej relacji z rozdziału 14 wody morza spadły z powrotem na egipskie rydwany i jeźdźców, natomiast pieśń opisuje Boga wrzucającego armię egipską do morza (Wj 15,1.4). Najczęstszym współczesnym wyjaśnieniem tej rozbieżności jest odwołanie się do różnych źródeł dla tych dwóch relacji.

„Dlaczego boisz się przejść przez Morze Czerwone?” Przejście przez Morze Czerwone było popularnym obrazem chrztu we wczesnym Kościele. Święty Augustyn pokazuje jedną z przykładowych korelacji między wyzwoleniem Izraela a chrztem: Zatem nic innego nie oznacza przejście przez morze niż sakrament ochrzczonych. A goniący Egipcjanie nic innego jak mnóstwo dawnych przestępstw. Widzicie bardzo jasno tajemnice. Gnębią Egipcjanie, ścigają. Zatem prześladują grzechy, ale tylko do wody. Czemu zatem ty, który jeszcze nie przeszedłeś, obawiasz się przyjść do Chrystusa, przejść przez Morze Czerwone? Dlaczego jest czerwone? Bo Krew Pańska je uświęciła. Czemu boisz się przyjść? Może niepokoi cię sumienie z powodu niektórych strasznych grzechów, gnębi cię twój umysł, i przekonuje cię, że to, co popełniłeś, jest tak ogromne, żeś już zwątpił, iż zostanie ci to odpuszczone. Lękaj się, żeby nie pozostał jakiś grzech, jeżeli przeżyje któryś z Egipcjan19.

Krytyka źródeł może być w tym przypadku użyteczna, ale nasuwa się również inne wyjaśnienie, a mianowicie zastosowanie licentia poetica. Obraz wrzucania Egipcjan do wody w naturalny sposób przywołuje na myśl nakaz faraona z początku Księgi Wyjścia, mówiący, że lud ma wrzucać nowo narodzonych izraelskich chłopców do wód Nilu (Wj 1,22), i służy jako uzupełnienie prozatorskiego opisu przejścia przez Morze Czerwone20. Widziana w tym świetle śmierć Egipcjan staje się poetyckim aktem sprawiedliwości, stosowną odpłatą dla nich za złe traktowanie Izraelitów.

Drugą kwestią, być może ważniejszą niż ten element sądu, jest podstawowe ukierunkowanie pieśni na uwielbienie. Cały utwór to sam w sobie akt uwielbienia, wychwalający Boga za Jego potężne czyny. Wskazuje także na cel wyjścia z Egiptu, jakim jest spotkanie Izraela z Bogiem na górze. Kulminacyjny punkt pieśni mówi bowiem o przebywaniu z Bogiem w sanktuarium: 19 Na podst. Objaśnienie Psalmu 80.8, w: Augustyn, Objaśnienia psalmów. Ps 78–102, przeł. J. Sulowski, PSP t. 40, ATK, Warszawa 1986, s. 32. 20 Zob. J.A. Berman, Inconsistency in the Torah. Ancient Literary Convention and the Limits of Source Criticism, Oxford University Press, Oxford 2017, s. 54–60. Wprowadziłeś ich i osadziłeś na górze twego dziedzictwa, w miejscu, które uczyniłeś swym mieszkaniem, w świątyni, którą założyły Twoje ręce, Panie (Wj 15,17).

.Bóg prowadzi Izraelitów przez wody Morza Czerwonego nie do abstrakcyjnej wolności autonomii, ale do opartej na uwielbieniu relacji z Nim samym, co jest kontynuacją wzorca widocznego w historii Noego21. Ten ruch poprzez wody śmierci do oddawania czci Bogu jest adekwatnym symbolem chrztu. Przejście przez Morze Czerwone prowadzi do pierwszego aktu świętowania szabatu przez Izraelitów, a także do otrzymania przez nich manny do jedzenia. Już w pismach Nowego Testamentu manna wspominana jest jako typ zapowiadający wczesnochrześcijańską praktykę Eucharystii (zob. J 6, zwł. w. 48–58). Dalej, exodus w istotnym sensie osiąga swój punkt kulminacyjny w spotkaniu Izraela z Bogiem na górze Synaj. Tam Bóg zawiera ze swoim ludem przymierze, zatwierdzone przez „krew przymierza” w rytuale ofiarnym, który również ukształtował wczesnochrześcijańskie rozumienie Eucharystii (Wj 24,1–11; por. Mt 26,28 i paralelne).

Isaac Augustine Morales

Fragment książki „Biblia i chrzest. Źródło zbawienia”, Wydawnictwo W Drodze, 2026 r. [LINK]

1. Ambroży z Mediolanu, O sakramentach, 2.23, w: tegoż, Wyjaśnienie symbolu. O tajemnicach. O sakramentach, przeł. L. Gładyszewski, WAM, Kraków 2004, s. 78.
2. Cyryl Jerozolimski, Katecheza mistagogiczna druga 4–6, w: tegoż, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, przeł. W. Kania, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 326–327.
3. Jan Chryzostom, Homilies on the Gospel of John, 25.2 (NPNF1 14,89).
4. W niektórych tradycjach związek ten może też nie być aż tak odległy. Omówienie niektórych z tych tematów we wschodniej praktyce prawosławnej dotyczącej chrztu można znaleźć w: C. Oancea, „Chaoskampf” in the Orthodox Baptism Ritual, AcT, 2017, nr 37, s. 125–142.
5. J. Daniélou, The Bible and the Liturgy, s. 75.
6. Tamże, s. 75–76.
7. Podobna myśl wydaje się kryć za rozumieniem chrztu wyrażonym w Liście do Kolosan (zob. Kol 2,11–12; 3,9–10). Wyrażenie, które NRSV zwykle tłumaczy jako „old self ” („stare ja”), oznacza bardziej dosłownie „starego człowieka” (anthrōpos). [Polskie przekłady podają
8. „nasz dawny/stary człowiek” – przyp. tłum.].
9. W polskiej Biblii tłumaczone jako „wszyscy ludzie”, „każdy” – przyp. tłum.
10. Ang. „flesh”, oznaczające tu naturę człowieka zepsutą grzechem pierworodnym – przyp. tłum.
11. W tych spostrzeżeniach opieram się na J. Daniélou, The Bible and the Liturgy, s. 77–85.
12. D.L. Petersen, The Yahwist on the Flood, „Vetus Testamentum” 1976, nr 26, s. 438–446, tu 441.
13. Niedawno ukazała się praca, która łączy te dwa wydarzenia z potopem: J.J. Spoelstra, Life Preservation in Genesis and Exodus. An Exegetical Study of the Tēbâ of Noah and Moses, CBET, Peeters, Leuven 2020.
14. Biblia Tysiąclecia (dalej w tekście: BT) podaje „skrzynka”, co trochę bardziej kojarzy się z arką – przyp. tłum.
15. J.J. Spoelstra, Life Preservation, s. 335.
16. Starożytny pisarz znany jako Pseudo-Filon porównuje przejście przez Morze Czerwone do opisu stworzenia w swojej Księdze starożytności biblijnych (Liber Antiquitatum Biblicarum), 15.6. Informację o tym znalazłem u J. Daniélou w The Bible and the Liturgy, s. 87, przyp. 5.
17. Por. Rdz 1,2, chociaż wyrażenie to w języku hebrajskim nie jest identyczne. Księga Rodzaju odnosi się do ruaḥ elohim, co można przetłumaczyć na wiele sposobów. Natomiast Księga Wyjścia odnosi się do „silnego” (’azzah) wiatru.
18. W.H.C. Propp, Exodus 1–18. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 2, Doubleday, New York 1999, s. 523, 560–561.
19. Inne nazwy to np. Kantyk Mojżesza, Pieśń zwycięstwa, Pieśń dziękczynna – przyp. tłum.