W poszukiwaniu modelu kształcenia humanistycznego

W uniwersytetach, ośrodkach, które przez ostatnie wieki żyły humanistyką, zaczęto spoglądać na nią jak na kłopotliwe dziedzictwo. Kłopotliwe, bo z jednej strony zorientowane na kulturę narodową, a z drugiej – nierentowne. Współczesna zglobalizowana gospodarka nie potrzebuje ani nierentownych instytucji, ani obywateli o rozwiniętej świadomości narodowej. Dlatego dzisiejszy uniwersytet został przemodelowany zawodowo, a humanistyka w jego murach – zmarginalizowana. Widać to zwłaszcza w programach kształcenia – pisze prof. Maria BOUŻYK

.Z licznych komentarzy płynących ze strony środowiska akademickiego wynika, że reformy szkolnictwa wyższego w Polsce, dokonujące się w wyniku wdrażania reform Procesu Bolońskiego, ciągle budzą niepokój, m.in. ze względu na ich destrukcyjne uderzenie w humanistykę. Wszystko wskazuje na to, że oto mamy do czynienia z postępującym obniżaniem jakości kształcenia, a w perspektywie szerszej, tj. uwzględniającej fenomen humanistyki jako takiej, z degradacją człowieczeństwa, które ona promowała i ochraniała.

Warto dodać, że to niebezpieczeństwo zauważa nie tylko środowisko polskie, mówią o nim także badacze z ośrodków zagranicznych, w tym pozaeuropejskich, szukając dla humanistyki miejsca w uniwersytecie przebudowanym na modłę korporacji z rozwiniętym aparatem biurokratycznym.

Nowoczesny humanizm i niechciana metafizyka

.Metafizyka, która od czasów Platona była uznawana za najszlachetniejszy wysiłek ludzkiego umysłu w badaniu natury Boga, duszy i wszechświata, w nowożytności zaczęła ustępować pola naukom przyrodniczym. Przyrodoznawstwo stopniowo stawało się modelem nauki, kształtując jej strukturę i metodę. Metodologiczne kanony nauk przyrodniczych szczególnie wyraźne zaznaczyły się w pozytywizmie i choć wówczas nabrały cech niemal programu ideowego, stały się także przyczyną dyskusji wokół kwestii poznania naukowego, która zmieniła samą filozofię. Przede wszystkim zakwestionowano zasadność istnienia metafizyki, przy czym krytyka wymierzona była w jej formułę ukonstytuowaną na przestrzeni epoki nowożytnej z jej dwoma punktami granicznymi: kartezjanizmem i niemieckim idealizmem. Zmierzch ery metafizyki stworzył dogodne warunki do kształtowania innego spojrzenia na człowieka, a co za tym idzie, przemodelowania humanizmu, który zatracał wymiar teocentryczny. Rosło przy tym przekonanie, że istnieje niepokonalny konflikt pomiędzy grecką filozofią a wiarą chrześcijańską: o ile w starożytności można było jeszcze znaleźć wartościową argumentację filozoficzną, o tyle średniowiecze, zdominowane opartą na wierze i autorytecie teologią, miało być jej pozbawione. Zaznaczmy jednak, że świadomość wartości średniowiecznej filozofii w czasach nowożytnych była niska. W każdym razie teizm metafizyki stawał się niewygodny. Ocalenie dla kultury znaczenia poznania metafizycznego wymagało pogłębienia analizy metodologicznej. Przyjrzyjmy się obu kwestiom.

Niewygodny teizm metafizyki

.Patrząc na dokonania cywilizacyjne ostatnich stuleci, trudno nie ulec wrażeniu, że program objęcia świata w posiadanie został zrealizowany. Paradygmat nowoczesności w tym względzie okazał się skuteczny, chociaż wtórował mu nihilistyczny paraliż sensu. W praktyce nihilizm pozwala dziś poznać ludziom smak dźwigania ciężaru życia sprowadzonego wyłącznie do biologii. Na poziomie teoretycznym nihilizm splata się natomiast z kwestią prawdy. Wypływa z przekonania o niemożliwości spotkania się ludzkiej myśli z bytem i tezy o unicestwianiu prawdy bytu. Konsekwencją tych rozwiązań – na czym chciałabym się teraz zatrzymać – jest zgoda na skończoność: nihilizm koduje w sobie przekaz, aby zapomnieć o wieczności, by usunąć z pola badań problem Boga i stworzenia. Metafizyka, zbędny balast, ma milczeć, bo wiara i filozofia nie mają już sobie nic do przekazania. Jako uprawniona w oswajaniu rzeczywistości powraca formuła mitu.

W nihilizmie – jak zaznacza Vittorio Possenti – zostaje zrealizowany projekt wyzwolenia kultury spod wpływu optyki teistycznej. Człowiek przestaje być zakorzeniony w wieczności – staje się czasowo ograniczony, zamknięty w biegu stawania się, cyrkularności przemian. Sekularyzacja wieczności przez temporalność to zdaniem filozofa najdalej posunięta forma sekularyzacji, której jesteśmy poddawani. Dlatego wracając do kwestii modelu kształcenia humanistycznego, który miałby zachować otwartość na metafizykę, chciałabym najpierw przeanalizować obciążający ją paradygmat nowoczesności, a następnie zwrócić uwagę na problem unikalności jej badań w skali różnorodnych przedmiotów zainteresowań nauki.

Paradygmat nowoczesności

.Niechętny metafizyce pozytywizm otwarcie ograniczał filozofię czy to do encyklopedycznego zestawiania danych nauk przyrodniczych, czy to do ich uogólniania, czy też krytycznych analiz metanaukowych. August Comte był przekonany, że każda gałąź wiedzy przechodzi przez trzy fazy teoretyczne: teologiczną, metafizyczną i pozytywną. W teologicznej człowiek stara się odkryć naturę i pierwsze przyczyny bytu. Wszystko jest tłumaczone w odniesieniu do nadnaturalnych sił sprawczych, a wiedza ma charakter absolutny. W fazie metafizycznej nadnaturalne czynniki sprawcze zostają zastąpione przez siły abstrakcyjne, a w fazie pozytywnej (naukowej) dzięki odpowiedniemu sprzężeniu rozumowania i obserwacji zmierza się do wykrywania faktycznych praw zjawisk, czyli niezmiennych stosunków następstwa zjawisk i podobieństwa między nimi. Wiedza ma charakter względny. Rozum zrzeka się dociekania istoty i celu rzeczywistości. Tak zapisana przez twórcę pozytywizmu ewolucja wiedzy dawała jakby sygnał do ostatecznego pożegnania metafizyki.

Trzeba jednak pamiętać, że jej nowa sytuacja kształtowała się powoli i nie była wynikiem arbitralnej decyzji jednego badacza. Oprócz intelektualnej aury sprzyjającej naukom przyrodniczym nie bez wpływu był tu jeden z trendów na gruncie filozofii: zapoczątkowana przez Kartezjusza tendencja do zwracania badań ku kwestiom metodologicznym i epistemologicznym. Comte faktycznie zastąpił metafizyczne poszukiwania przyczyn poszukiwaniem praw naukowych, ale do podobnych wniosków wcześniej doszedł Kant, który w rozważaniach podkreślał wyższość kryterium formalnego prawdy nad kryterium materialnym. W pewnym sensie upatrywał w człowieku architekta poznawanego świata: „W ten sposób intelekt przez to, że wszelkie zjawiska ujmuje we własne prawa i dzięki temu dopiero a priori stwarza doświadczenie (pod względem formy), okazuje się źródłem powszechnego porządku przyrody […]”. Zdaniem filozofa rzeczy same w sobie pozostają niepoznawalne, a idee metafizyczne są jedynie symbolami przekazu, który niosą. Ich funkcja poznawcza nie ma większej wartości – mogą być akceptowane „[…] jedynie problematycznie, by w odniesieniu do nich (jako heurystycznych fikcji) ustanowić regulatywne zasady systematycznego używania intelektu w polu doświadczenia”. Mimo to jako stymulatory postępowania moralnego w etyce się liczyły, miały znaczenie.

Wpływ rozwiązań zaproponowanych przez Kanta na bieg refleksji filozoficznej zaznaczył się właśnie poniechaniem wypowiedzi na temat bytu. Zamiast o bycie zaczęto mówić o jego sensie zamkniętym w symbolu, znaku. Wobec braku relacji między bytem a myślą, a tym samym braku fundamentu poznania, filozofia zaczęła stawać się coraz bardziej relatywistyczna, orientując się na odczytywanie – także poprzez inne znaki – sfery symbolicznej. Na przykład Ernest Cassirer, przedstawiciel neokantowskiej szkoły marburskiej, rozszerzając zakres aprioryzmu (w stosunku do pola, po którym poruszał się Kant), wprowadził do namysłu filozoficznego element kulturowy. Stałe intelektu – odnoszące się u Kanta tylko do wiedzy teoretycznej – zostały zastąpione przez Cassirera formami symbolicznymi różnych dziedzin poznania, m.in. myślenia prymitywnego i symbolicznego, a analiza historyczna towarzyszyła logicznej. Według marburczyka rzeczywistość, w której żyje człowiek, jest sumą obrazów i wyobrażeń o świecie typu: religia, nauka, mit. Formy symboliczne to różne struktury myślowe występujące w kulturze ludzkiej. Każda z form kultury jest odrębnym obrazem świata.

Supremacja nauk przyrodniczych, przekonanie o historyczności osiągnięć naukowych z jednej strony naznaczały poglądy klasyków filozofii (z ich tezami metafizycznymi) relatywnością, a z drugiej wymuszały rozważenie kwestii, czym powinno być prawomocne badanie świata kultury, np. dziedzictwa metafizycznego. W poszukiwaniach adekwatnych rozwiązań myśliciele z XIX w. żywe źródło inspiracji znajdowali w Heglowskim systemie nauki, gdzie filozofia ducha dopełniała logikę i filozofię przyrody. „Nauki o duchu” jako nauki o kulturze ostatecznie znalazły swoje miejsce na mapie nauki. Dziś określamy je mianem humanistyki, obejmując tym pojęciem także namysł filozoficzny.

Spośród badaczy zasłużonych dla procesu identyfikacji tej grupy nauk nie sposób nie wymienić Wilhelma Diltheya. Niemiecki badacz do nauk o duchu zaliczył także psychologię, filologię, historię, językoznawstwo, prawo, etykę, teologię, estetykę itp., uważając, że od nauk przyrodniczych różnią się one zarówno ugruntowaniem w innym typie doświadczenia, jak i rodzajem wyprowadzanych sądów. Czerpiąc mianowicie z doświadczenia wewnętrznego, przeżyć, z życia duchowego, budują sądy wartościujące, podczas gdy przyrodnik analizuje, poznaje, humanista szuka zrozumienia życia, jego sensu. Rozumienie polega na ujmowaniu rzeczywistości psychicznej poprzez znaki zmysłowe: mowę, pismo, gesty, działania. Szczególną rolę odgrywa w tym procesie hermeneutyka jako rozumienie pisemnie utrwalonych uzewnętrznień życia, np. w dziełach filozoficznych, literackich, artystycznych czy pamiętnikach, listach, zapiskach. Przekonanie o historyczności życia i rozumienia doprowadziło Diltheya do uznania specyfiki wytworów poszczególnych epok, w tym filozofii, niosącej według niemieckiego filozofa właściwe poszczególnym epokom wizje świata i duchowość. Historyczność i relatywność naznaczały wszystkie systemy metafizyczne. Twierdził, że właściwe metafizykom rozprawianie o sensie całości świata i życia, jakkolwiek pretenduje do obiektywizmu, jest uwikłane w światopogląd twórców, ich przeżywanie świata. Światopoglądy, także te filozoficzne, mogą być sporne, i tak np. materializm będzie konkurować z idealizmem. Filozofię w ogóle należy uznać za typ światopoglądu obok dwóch innych: religijnego i poetyckiego. Jak widzimy w Diltheyowskim pomyśle na humanistykę nie było miejsca na renesansową ideę jednej, odwiecznej, prawdziwej filozofii, z jej metafizycznym centrum integrującym theoria z praksis.

Wobec zmian w filozofii dyskredytujących znamienny dla niej jej model „dwóch ksiąg” – symbolicznie uwieczniony pędzlem przez Rafaela, problem synergii czterech dziedzin kultury: nauki, moralności, sztuki i religii stawał się ważnym wyzwaniem intelektualnym dla myślicieli XIX i XX w. Wypracowane ujęcia chętnie określano mianem humanizmu, mimo że niosły wyraźny ładunek pragmatyzmu. I tak dla innego neokantowskiego filozofa, Friedricha A. Langego, liczyła się życiowa, a nie epistemiczna wartość teorii metafizycznych czy doktryn religijnych. Lokalizacja poza gruntem nauki zapewniała jego zdaniem obecność tych dziedzin w kulturze. Jeszcze bardziej pragmatyczny postulat wybrzmiewa w pracy Hansa Vaihingera Filozofia fikcji (1921), dla którego niepowątpiewalność wypowiedzi (teoretycznych, praktycznych, religijnych) oznaczała tylko ich użyteczność i w związku z tym należało poprzedzić je zawsze wyrażeniem „jak gdyby”, skądinąd znanym z dialogów Platońskich, które to – jak pamiętamy – wymusza na czytelniku zachowanie wobec opowieści potrzebnego dystansu, determinującego filozoficzną narrację.

Drogą jednoczenia różnych dziedzin kultury zmierzają także amerykańscy pragmatyści, twierdząc, że poznanie nie oznacza odtwarzania rzeczywistości, lecz stawianie hipotez, przewidywanie. Nie jest zatem źródłem tylko czystej wiedzy, ale również wiary i pragnienia, a miarą poznania jest podejście indywidualnego człowieka i praktyczne konsekwencje. Według Wiliama Jamesa absolutna prawda to „idealny znikający punkt”, w którym kiedyś może zbiegną się wszystkie prawdy cząstkowe. Jego zdaniem spór teoretyczny między stanowiskami teistycznym i materialistycznym jest jałowy, chociaż od strony praktyki społecznej i doświadczenia jednostkowego dostrzega pozytywną wartość teizmu, sankcjonującego – w przeciwieństwie do materializmu – porządek moralny. Historyk filozofii Frederick Copleston uważa to rozwiązanie za próbę ocalenia przez Jamesa, który był teistą, własnego poglądu na świat przy jednoczesnym dochowaniu wierności radykalnemu empiryzmowi.

W stosunku do nauki i poznawczych możliwości człowieka pozycja metafizyki zdecydowanie słabła. Pragmatysta Ferdinand C. S. Schiller przyznaje jej jedynie wartość estetyczną. Jako taką uznawano ją za część kultury, mogła być tolerowana. Pod względem prawdziwościowym natomiast nie wyrażała nic. Tezy i teorie metafizyków na temat rzeczywistości ostatecznej miały zdaniem Schillera wartość osobistych, nieweryfikowalnych przypuszczeń. Zaangażowany w ruch eugeniczny, upatrywał przejawów humanizmu nie w postawie Platona, ale przekonaniu Protagorasa, że to człowiek jest miarą wszystkiego. Będąc zafascynowany biologizmem, wybór między prawdami traktował trochę jak dobór naturalny: prawdy o wartości niższej są eliminowane, przy czym o sile przetrwania miał decydować stopień użyteczności – im wyższa użyteczność, tym większa siła przetrwania.

W nurcie pragmatycznego podejścia do kulturowej roli metafizyki i religii plasuje się empiryczny naturalizm i instrumentalizm prawdy Johna Deweya. Świat przypadków, w którym przyszło funkcjonować człowiekowi, wymusza według filozofa życiową orientację na działania zapewniające bezpieczeństwo. Metafizyczne „bezczasowe” prawdy stają się w tej konstelacji tylko użytecznymi narzędziami pozbawionymi wartości ontologicznej i – jak wszystkie prawdy – podlegają zmianom. Można traktować je jako robocze hipotezy wymagające podobnie jak w naukach przyrodniczych weryfikacji. Dewey prezentuje przy tym charakterystyczny dla swojej epoki pogląd o historyczności ludzkiej refleksji, jej uwikłaniu w dzieje, dlatego znajdziemy w jego myśli założenie o zdezaktualizowaniu się rozstrzygnięć teologicznych i metafizycznych, traktowane przez myśliciela niemal jak dogmat. Nowa rzeczywistość wymaga innego podejścia badawczego niż oferowane w przeszłości. Filozofia musi angażować się w rozstrzyganie współczesnych konkretnych zagadnień moralnych, społecznych i wychowawczych.

Deweyowski instrumentalizm został początkowo przyjęty z ostrożnością ze względu na implikacje, które wywoływał w sferze ludzkiego postępowania. Filozof sprzeciwił się mianowicie wszelkim dogmatom moralnym i politycznym. Dziś, w dobie zaawansowanego relatywizmu, takie podejście stało się wręcz kanonem nowoczesności. Podobnie ma się rzecz z odczytaniem przez niego fenomenu religii w kluczu subiektywizacji, bez jakichkolwiek podstaw ontycznych: dziś ten kierunek interpretacji nie budzi zdziwienia, podczas gdy za jego czasów musiał być konfrontowany ze społecznym myśleniem ukształtowanym przez tradycję monoteistyczną, głównie chrześcijańską.

Dewey zasadniczo pisał już nie tyle o religii, ile o religijności, którą ujmował w kategoriach naturalistycznych, poza jakąkolwiek konkretną religią, upatrując w niej jedynie doświadczenie ułatwiające scalenie jaźni, dostrojenie jej do całości świata i przyrody. Jego zdaniem wewnętrzna integracja człowieka dokonuje się dzięki podporządkowaniu idealnym celom, istniejącym w ludzkiej wyobraźni i akceptowanym przez wolę. Religijność można okazywać w stosunku do dowolnego przedmiotu, ideału, w związku z tym religijne mogą być przeżycia estetyczne, naukowe, moralne, przyjaźń czy miłość. Jest to rodzaj religijności bez Boga, bez instytucji i praktyk religijnych, bliskie współczesnemu myśleniu.

Z perspektywy stale postępujących procesów laicyzacji i desakralizacji bardzo aktualna wydaje się ocena kultury zaproponowana przez Friedricha W. Nietzschego, zamieszczona w wydanym u schyłku XIX w. Zmierzchu bożyszcz: „Zrywając z wiarą chrześcijańską, traci się tym samym prawo do chrześcijańskiego morału. Żadną miarą nie jest on zrozumiały sam przez się […] Wytrącając zeń pojęcie zasadnicze, wiarę w Boga, obala się tym samym całość: nie pozostaje nic istotnego”.

Zachwianie chrześcijańskim fundamentem kultury uderzyło w metafizykę „trzeciego żeglowania”, usuwając z pola widzenia przede wszystkim jej teizm i eliminując teocentryzm z opisu antropologicznego. Nietzsche w myśl własnego przekonania o złudności bezwzględnej prawdy, postulatu przewartościowań w moralności i krytyczności wobec chrześcijańskiego dziedzictwa, uważał, że świat, dzieje i ludzka egzystencja nie mają innego celu (sensu) poza tym, który nada im człowiek. Opisując w Zmierzchu bożyszcz, z właściwą sobie lakonicznością, proces rozwoju racjonalności w filozofii, wskazuje, jak stopniowo traciła z pola widzenia problematykę bytu. Na początku Platońska „rzeczywista rzeczywistość” była uznawana za poznawalną dla mędrca, człowieka cnotliwego, żyjącego w niej i będącego nią. Dzięki chrześcijaństwu stała się natomiast zapowiedzią przyszłości, czegoś, co choć aktualnie niedostępne, jest obiecane wierzącemu jako czyniącemu pokutę mędrcowi-grzesznikowi. Pod wpływem Kanta „rzeczywista rzeczywistość” została już uznana za niepoznawalną, choć stanowiła jeszcze zobowiązanie, imperatyw, jakąś pociechę dla umysłu. Tych atrybutów ostatecznie pozbawił ją pozytywizm. Ów dziejowy moment Nietzsche nazywał przejściem od „mgły sceptycyzmu”, charakteryzującej kantyzm, do „pierwszego ziewnięcia rozumu”, zapowiadającego odrzucenie wreszcie nie tylko idei świata prawdziwego, ale i pozornego, a tym samym uwolnienie myślenia od zbędnego balastu. W ten sposób to, co inspirowało greckich filozofów, stawało się jedynie legendą, baśnią, mitem…

Idee pozytywizmu, tak docenione przez Nietzschego, były intelektualną pożywką dla wielu ludzi nauki XIX i XX w. Kontynuatorów znajdowały m.in. w nurcie scjentyzmu i neopozytywizmie, przy czym stałym identyfikatorem postaw badawczych był interesujący nas krytycyzm wobec metafizyki. Ludwig Wittgenstein np. widział metafizykę jako układ źle postawionych pytań, wynik nadużyć języka, które należało eliminować. Zgłaszane pod adresem filozofii zastrzeżenia (i próby jej oczyszczenia) były wyraźnym sygnałem kryzysu, w którym się znalazła: przypisano jej status światopoglądu, postawy życiowej bądź syntezy wiedzy czy nawet krytycznej analizy języka, pozbawiając rangi nauki pierwszej, autonomicznej, zorientowanej na podstawy bytu. Tradycyjne problemy metafizyczne przesunięto w sferę ludzkich emocji i potrzeb zaspokajanych poprzez religię i sztukę. Odtąd też „martwymi metafizykami” miał się zajmować historyk filozofii.

Antymetafizyczna moda znalazła swoich krytyków, i to nie tylko spośród przedstawicieli neoscholastyki. U progu XX w. krytycznego osądu filozofii nowożytnej, m.in. myśli Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Kanta, dokonał Jan Łukasiewicz, filozof, logik i matematyk, wytykając im nieznajomość myślenia metafizycznego, w tym tekstów Arystotelesa: „W filozofii nowożytnej (psychologizującej) zatraciło się wszelkie pojęcie metafizyki, i z wyjątkiem może neoscholastyków nikt nie zdaje sobie sprawy, jak należy pojmować tę królową nauk [metafizykę – m.b.]”. Łukasiewicz postuluje odbudowanie metafizyki. Jej autorytet mądrości wynika z poznania ostatecznych przyczyn istnienia i działania bytów i jest wyrazem wolności człowieka wobec wszystkich innych autorytetów. Metafizyka – zaznacza filozof – to ancilla scientiae, bo dostarcza przyrodnikom, humanistom i teologom odpowiednich narzędzi do całościowej, a zarazem rozumiejącej interpretacji świata i człowieka. Ta konstatacja zwraca uwagę na kulturotwórcze znaczenie metafizyki i potrzebę zagwarantowania jej obecności w kształceniu.

Do myśli Łukasiewicza wraca Andrzej Maryniarczyk, należący do grona współczesnych badaczy uprawiających metafizykę, zaangażowany w promocję metafizyki klasycznej, podkreślając, że po ponad 100 latach klimat nadal nie sprzyja rozwojowi tej dyscypliny filozoficznej. Przyczyna tkwi w obowiązującym paradygmacie nowoczesności, uformowanym w wyniku kolejnych prób redefinicji poznania naukowego oraz filozofii. Wymusza on rezygnację z szukania prawdy i poprzestawanie na gromadzeniu przekonań. Aby zaakcentować drastyczność obowiązującej regulacji, filozof z jednej strony zwraca uwagę na niekomfortową sytuację tych, którzy nie chcą się poddać się rygorom, a z drugiej na niebezpieczeństwa implikowane przez ten paradygmat w modelu humanizmu, m.in. emotywizm etyczny wraz z jego skutkami wychowawczo-edukacyjnymi. W odniesieniu do Étienne’a Gilsona i Roberta Spaemanna, którzy zdobyli się na zakwestionowanie paradygmatu i zdecydowali powrócić do metafizyki, Maryniarczyk zauważa, że dziś każdy, kto odważyłby się na taki krok, musiałaby liczyć się z chłodnym przyjęciem ze strony gremiów naukowych. Zdaniem filozofa dociekanie prawdy czy wszelkie oznaki metafizyczności myślenia (posługiwanie się w dyskursie pojęciami dobro, zło, Bóg bez cudzysłowu, czyli nie w formie metaforycznej, ale w konotacji metafizycznej) spotka się z niezrozumieniem, a nawet lekceważeniem i jest narażone na stygmatyzację za rzekomy naukowy anachronizm. „Paradygmat nowoczesności w filozofii – zauważa Maryniarczyk – wyklucza metafizykę i metafizyka jako filozofa, a to dlatego, że filozofia metafizyczna jest z natury teistyczna”. Dotarcie do prawdy bytu otwiera bowiem człowieka na poznanie Boga. Badacz zachęca do refleksji nad tym, jakie ma być nowoczesne spojrzenie na rzeczywistość, na człowieka. Zauważa konieczność kojarzenia pojęcia postępu z pojęciem dobra, bo bez rozpoznania dobra trudno określić, co jest postępem. Podążanie tym tropem determinuje wejście w realistyczną metafizykę, a więc „powrót do filozofii, która uczy przede wszystkim czytania rzeczy, odkrywania prawdy w nich złożonej”, jak w tradycji klasycznej. Filozofia metafizyczna – zaznacza Maryniarczyk – wyróżnia się językiem „dorzecznym”, czyli takim, który naprowadza nas na widzenie rzeczy i umożliwia mówienie o nich. Filozofię bez metafizyki lubelski filozof określa – za Gilsonem – filozofią bez filozofii. Metafizyka jak u Arystotelesa jest filozofią pierwszą, a więc stanowi bazę dla wszelkich dyscyplin poznawczych. Przede wszystkim jest jednak wiedzą autonomiczną: jej cel badawczy to poznawać dla samego poznania – scire propter scire.

.Rozwinięcie metafizycznej argumentacji uniesprzeczniającej istnienie tego, co istnieć nie musi, ma dziś wielowiekową tradycję, naznaczoną pozytywną argumentacją i zdecydowaną krytyką. Jak łatwo zauważyć, dla wielu myślicieli krytyka była punktem docelowym, racją dla porzucenia tematu bytu, dla innych wręcz przeciwnie – motorem dalszych poszukiwań opartych na wcześniejszym doświadczeniu badawczym. Tym sposobem problematyka wprowadzona w orbitę zainteresowań człowieka przez greckich myślicieli nadal znajduje kontynuatorów. Jest integralną częścią namysłu filozoficznego. Dotykając nieuchronnie kwestii granic ludzkiego poznania i języka, stanowi rdzeń humanistycznego namysłu nad rzeczywistością.

Maria Boużyk

Fragment książki: Człowiek-mit-wychowanie. W poszukiwaniu modelu kształcenia humanistycznego, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, Warszawa 2024 [LINK].