Czy żyjemy w czasach posthistorycznych?

Kiedy w latach 80. spotykałem się z mieszkańcami Europy Zachodniej, zaskakiwała mnie ich obojętność wobec przeszłości. Sposób, w jaki przeżywali politykę, wydawał mi się gruntownie ahistoryczny – pozbawiony stałego wychylenia wstecz, charakterystycznego dla naszego doświadczenia polityczności – pisze Dariusz KARŁOWICZ

W przeciwieństwie do nas, którzy jako problemy własne i współczesne przeżywaliśmy ideowe różnice okresu okupacji, międzywojnia, a nawet polskich powstań XVIII i XIX wieku, ich polityka działa się „tu i teraz”. Kiedy my rozpalaliśmy się do czerwoności, mówiąc o Piłsudskim, Dmowskim i Sikorskim (a zdumienie naszych rozmówców braliśmy za dowód nieuctwa i braku horyzontów), oni ożywiali się, dyskutując raczej o Kohlu, Reaganie i Thatcher niż o Adenauerze, Roosevelcie i Churchillu – o Cromwellu, Burbonach czy Bismarcku nawet nie wspominając. Historia była dla nas namiastką polityki, przeszłość stanowiła ersatz teraźniejszości. Przyzwyczajeni do życia w niewoli, nie tylko nie potrafiliśmy wyobrazić sobie życia w wolnym państwie, ale obyczaje ludzi wolnych mieliśmy za gorsze i gorszące.

PRL nie miał historii, ponieważ historię – co oczywiste – mają tylko podmioty polityki. Tak jak czas jest miarą ruchu, tak historia jest miarą czynu. Dlatego luksus własnej historii mogą posiadać tylko wolne, suwerenne wspólnoty polityczne; wspólnoty, które działają – słowem: twórcy politycznych dzieł, a nie materia, z jakiej te dzieła powstają. Przedmiotom polityki pozostaje tylko życie cudze, zegar bijący na ratuszu suwerena. Nie chodzi o to, że wspólnoty niesuwerenne istnieją poza historią, ale o to, że są elementami historii cudzej. W tym sensie historia PRL-u stanowi podrozdział politycznej historii ZSRS, której poza historią rodzinną i prywatną wydarto niewiele: wyspy pisanych wielką literą polskich miesięcy, antykomunistyczną partyzantkę, obchody Millenium, historię polskiego Kościoła, opozycję demokratyczną, karnawał Solidarności i skrawki dziejów niezależnej kultury. W sumie niedługie okresy podmiotowości i pojedyncze wątki tworzące historię tak krótką, że jeszcze w latach 80. czymś nieledwie współczesnym wydawała się polityka międzywojnia czy rzeczywistość tragicznej eksplozji politycznej suwerenności w Warszawie’44. Skoro podmiotowość, która pozwala tworzyć historię, obdarza zarazem teraźniejszością, to wspólnoty niesuwerenne muszą żyć wspomnieniami albo – co gorsza – zmyśleniami.

Nie jest dziś wyjątkowe przekonanie, że w 1989 roku nie weszliśmy w nurt historii; że zamiast zanurzyć się w niej po uszy – weszliśmy w nią tylko jedną nogą, połowicznie, wciąż z nadzieją wypatrując łódek niesionych cudzym nurtem.

Na liście najważniejszych pojęć lat 90. podmiotowość, suwerenność polityki i kultury, tożsamość, interes narodowy czy racja stanu przegrały z ideami związanymi z transformacją ustrojową i gospodarczą.

Próbę odpowiedzi na pytania: „Skąd idziemy i dokąd zmierzamy?”, „Jak w nowych warunkach zamierzamy realizować swoją tożsamość?”, zastąpiła pasja imitatorska: doganianie, dopasowywanie się, dostosowywanie itd. Ma to oczywiście pewien związek z doświadczeniem ogólniejszym niż polskie, opisanym – jako „koniec historii” – językiem Kojève’a i Hegla przez Franciszka Fukuyamę. Upadek komunizmu, którego skala i gwałtowność przywodziła na myśl eschatologiczne raczej niż politologiczne wizje, wydawał się kwitować mozolną dialektykę politycznych dziejów, otwierając perspektywę bezalternatywnego, jakby pozahistorycznego trwania. W nadchodzącej epoce wymarzonego przez Kanta wiecznego pokoju wielu wydawało się, że przygoda politycznego rozumu skończyła się na dobre. Skoro zaś dzieje polityczne osiągnęły swój kres, to jedynym, co pozostaje do zrobienia, jest zadanie dla maruderów, którzy najkrótszą i dobrze znaną drogą mają doszlusować do rozumnego oceanu trwania. Gwałtowna krytyka, z jaką przyjęto tezy Fukuyamy, nie powinna przysłonić faktu, jak dobrze odzwierciedlają one dość rozpowszechnione mniemanie dziedziców zachodniej cywilizacji, rodzaj pop-heglizmu głoszącego, że – cokolwiek miałoby to znaczyć – obecny model polityczny Zachodu jest rozumnym kresem ewolucji ustrojowej świata. Jako taki może on po pierwsze podlegać raczej korektom niż głębokim przeobrażeniom, po drugie zaś stanowi uniwersalny wzorzec dla innych, którzy – jak się często sądzi – znajdują się na wcześniejszych etapach rozwoju. Kto nie wierzy, niech weźmie pierwszą z brzegu europejską gazetę i zobaczy, jak poważnie traktuje się tam przekonanie, że własny model to naturalny wzorzec ustrojowego metra, a historia politycznego postępu opisuje etapy upodabniania się świata do porządku obowiązującego w mieście, w którym znajduje się redakcja tej właśnie gazety.

Dla nas, rzecz jasna, od wizji demokratyczno-liberalnych pop-heglistów ważniejsza jest polska wersja doktryny „końca historii”, ów polski millenaryzm, który stanowi ważny składnik ideowej otuliny transformacji. Choć dziś jest to doktryna trochę zapomniana i pozbawiona głośnych obrońców, a i w przeszłości, jak chcą niektórzy, traktowana była raczej instrumentalnie, to jest ona ciągle godna uwagi, gdyż – podobnie jak wizja Fukuyamy – nie tylko posiada spory krąg wiernych i wpływowych wyznawców, lecz także dla bardzo licznej rzeszy nadal stanowi żywe kryterium oceny rzeczywistości politycznej. Pozostawienie wspólnoty politycznej poza strumieniem historii i nasze ciągłe problemy z podmiotowością – a więc sprawy, z którymi zmagamy się do dzisiaj – pozostają z nią w ścisłym związku.

Niesuwerenność, czyli brak podmiotowości wspólnoty politycznej, może przyjmować formę zarówno okupacji, jaki i złych, choć formalnie suwerennych rządów, na przykład oligarchii czy despotii. Na poziomie kultury natomiast zinterioryzowana przez wspólnotę niesuwerenność zawsze wyraża się ideą rządów konieczności. Trudno wątpić, że obecny w krwiobiegu język konieczności jest dużo pewniejszą metodą paraliżowania podmiotowości niż, zawodne przecież, wojsko czy tajna policja. Potencjał podmiotowości kryje się w przekonaniu, że może być inaczej, i że to od nas, przynajmniej w jakimś stopniu, zależy, jak sprawy będą się miały. Gdy ta myśl znika, mamy do czynienia z niewolnikiem idealnym – z niewolą uwewnętrznioną. Pierwszy krok w nurt historii wiąże się z odkryciem możliwości wyboru, z uświadomieniem sobie wielkiej rozmaitości możliwych scenariuszy i wreszcie – co bardzo ważne – z konstatacją ich wzajemnej niezgodności. Jest to odkrycie niemożliwych do zażegnania sprzeczności pomiędzy konkurującymi wariantami marszruty i celów; bolesne odkrycie faktu, że wyboru nie da się podjąć na drodze uzgodnionej w ramach jakiejś intersubiektywnie akceptowalnej procedury, w sposób, który zdejmie z nas odpowiedzialność za ryzyko i przełoży ją na barki władców, ekspertów czy pisanego wielką literą rozumu. Dlatego, choć nic nie zwalnia nas z używania inteligencji, należy pamiętać, że polityczny rozum obdarza nas lepiej lub gorzej uzasadnionymi hipotezami, nigdy zaś niezachwianą wiedzą; że w wielu obszarach musimy zdać się na wierność sobie, na poczucie smaku lub wiarę, i mimo tak niepewnych podstaw – działać, biorąc odpowiedzialność również za fatalne skutki swoich wyborów.

Warunkiem suwerenności jest świadomość, że losem podmiotów politycznych jest konflikt racji i interesów, a działaniu nieodłącznie towarzyszy ryzyko, które można i należy pomniejszać, ale którego niepodobna wyeliminować.

W tym sensie projekt transformacyjny, przedstawiający pewien model demokracji i rynku jako jedyny i nienegocjowalny wzorzec, do którego prowadzi tylko jedna droga, próbował niemożliwego: miał zaprząc język konieczności do budowy wolnego państwa. Trudno dziś orzec, czy w ogóle nie widziano tu problemu, czy też zakładano, że modernizacja ma poprzedzać podmiotowość, ta zaś tymczasem powinna zadowolić się apolityczną sferą rzeczywistości „pozarządowej”. W tej sprawie opinie architektów transformacji były chyba dość różnorodne. W każdym razie polityczna wolność miała być – przynajmniej na czas przemian – rodzajem „uświadomionej konieczności” celów, metod i kosztów modernizacji. I szło tu nie tylko o zasadnicze kierunki, lecz także o najbardziej szczegółowe rozwiązania. Niepodległość nie zaowocowała wolną debatą – ani nad przyszłym kształtem Polski, ani nawet nad sposobami działania, które doprowadzą ją do tego celu. Jako całkowicie bezalternatywny przedstawiano zarówno konkretny program reformy gospodarczej (inne były uważane po prostu za nierozumne), jak i transformacji ustrojowej. Związek władzy, racjonalności i doskonałych wzorców miał tworzyć wrażenie projektu, któremu sprzeciwiać się mogą tylko głupcy. Dziedziny tak spekulatywne jak ekonomia, prawo czy ustrój polityczny przedstawiano jako systemy prawd, które nie podlegają żadnej dyskusji. O wszystkim orzekać mieli eksperci – kapłani konieczności, a pytanie o koszty przemian brali na siebie Panglossowie transformacji, zawsze gotowi dowieść, że żyjemy na najlepszym ze światów i że ci, którzy zanadto przejmują się „kosztami przemian” (jak nazywano niezbędne rzekomo ofiary transformacji, na przykład rolników z PGR-ów, pewną część emerytów, bezrobotnych, ofiary rosnącej w siłę mafii i skorumpowanej biurokracji, a także panoszący się przemysł porno czy narkomanię) mają z pewnością kłopoty z przyjęciem „wielkiego daru wolności”. Każdemu, kto brał pod uwagę jakieś alternatywy, rozwiązania uwzględniające lokalne tradycje bądź kontekst, kimkolwiek był – ekonomistą czy papieżem – natychmiast przyklejano etykietę fantasty, jeśli nie głupca, który w swojej pysze chce budować jakąś trzecią drogę.

„Czy »trzecia droga« może dokądkolwiek zaprowadzić, czy w ogóle istnieje?” – powtarzano. „Pytanie – rzucał sarkastycznie pod adresem Jana Pawła II jeden z agentów konieczności – sprowadza się w końcu do tego, czy Polska ma eksperymentować, szukać jakiejś »trzeciej drogi« […]. Czy będzie lepsza od innych, które zawiodły, dlatego że jest polska?”.

Pytanie skądinąd bardzo zabawne, bo każdy, kto ma choć minimalną wiedzę o rzeczywistości politycznej, wie, że w empirycznym świecie istnieją wyłącznie „trzecie drogi” – i konia z rzędem temu, kto znajdzie gdzieś pierwszą lub drugą.

Inną ważną cechą silnego na początku lat 90. polskiego przeczucia „końca historii” była wizja nadchodzącej ery braku zasadniczych konfliktów. W polityce zagranicznej, którą nie będę się tu zajmował, występowała ona w postaci obrazu rodziny narodów tak harmonijnej i bezinteresownej, że sama myśl o jakimkolwiek partykularyzmie stanowić miała głęboki nietakt. W sprawach wewnętrznych była to – jak pisze, charakteryzując ten rodzaj zsekularyzowanych tęsknot religijnych, Norman Cohn – millenarystyczna perspektywa utworzenia wspólnoty stanowiącej „jednomyślną, bezkonfliktową zbiorowość”. Demokracja urzeczywistniona i pożądana nie rysowała się jako instytucjonalizacja konfliktów, ale jako ich zakończenie. Widać to doskonale w traktowanej jako realny projekt polityczny hipermoralistycznej wizji duchowego pojednania z PRL-owskim aparatem władzy i represji – pojednania między katami i ofiarami. Budowanie platformy moralnej jednomyślności, mającej stać się bazą historycznego kompromisu, wspierała wizja politycznej apokatastazy, w której ramach rozdarta rzeczywistość polityczna powraca do stanu utraconej jedności. Jedność ta, przekraczając porządek dotychczasowej polityki, unieważnia i zamazuje dawne podziały; co więcej, ukazuje wczorajszych wrogów jako nieświadomych sprzymierzeńców. Ich sprzeczne na pozór postawy i działania z nowej perspektywy okazywały się zatem sprzecznościami pozornymi, różnymi formami dążenia do tego samego celu. Z tej perspektywy Mieczysław Rakowski od zawsze budował demokrację, Ireneusz Sekuła tworzył wolny rynek, Aleksander Kwaśniewski oddawał się działalności społecznej, Wojciech Jaruzelski dążył do niepodległości, a PRL en bloc był po prostu pewnym wcześniejszym projektem modernizacji Polski. Ten sposób myślenia wyrażał się nie tylko w praktycznym projekcie zbudowania trwałej konstrukcji na fundamencie „okrągłostołowego” kompromisu. Widać go również w – głoszonej z powagą przez najwyższe autorytety lat 90. – wizji końca epoki podziałów na lewicę i prawicę, czy w pojawiającym się na samym początku przemian koncepcie demokracji bez partii, względnie demokracji jednej tylko partii czy ruchu społecznego nowego typu (co, swoją drogą, stanowi mocny argument za tym, że w wielu istotnych wymiarach imitowany rzekomo wzorzec zachodniej demokracji istniał tylko w wyobraźni architektów polskich przemian ustrojowych).

Ten millenarystyczny nastrój „końca historii” odnajdujemy również w koncepcji uzasadniającej brak lustracji, gdzie już bez osłonek racje polityczne – takie jak bezpieczeństwo państwa czy integralność dyskursu o sprawiedliwości – zastępowano, dość mętnymi zresztą, racjami religijnymi. Rzecz zasługuje na uwagę jako interesująca i po części udana próba wprowadzenia w obszar państwa elementów teokratycznych. Czym bowiem była idea bezpośrednich rządów religijnego imperatywu miłosierdzia, jeśli nie urzeczywistnieniem pomysłu budowania porządku politycznego na nakazie postawy heroicznej, którą tradycja chrześcijańska uważa za jeden z podstawowych przejawów świętości. O tym, że jest to pomysł przypominający polityczne koncepcje wcielane w życie we Florencji czasów Savonaroli, mówić nawet nie trzeba.

Choć w kulturze katolickiej Polski ten rodzaj teokratyzacji polityki wywoływał niemały zamęt pojęciowy, to nie ma przecież wątpliwości, że doktrynalnie była ona – mówiąc najdelikatniej – dość ryzykowna. Zamęt powiększał fakt, że argumentacją tą posługiwała się strona, która nie tylko gwałtownie krytykowała Kościół za nadmiar politycznej pasji, ale która również – podkreślając swój dystans do Kościoła – zdawała się ewangelicznym radykalizmem przelicytowywać oziębłych katolików. Mówiąc trochę żartem: miejsce Polaka-katolika miał zająć żarliwy Polak-millenarysta, a więc Polak nowej ery, stanowiący jednocześnie kryterium chrześcijaństwa, europejskości, tolerancji, właściwej postawy obywatelskiej i oczywiście nowoczesności. Ciekawe, jak rzadko zwracano wówczas uwagę na fakt, że ten polityczny projekt, który wznoszono na fundamencie darów Ducha Świętego (w argumentacji hojnie szafując Ewangelią), poważnie narusza autonomię sfery politycznej – i jako taki nie mieści się nie tylko w koncepcji świeckiego państwa, lecz także w ramach nauki społecznej Kościoła. Nie od rzeczy będzie też przypomnieć, że polski millenaryzm posługiwał się dość śmiało nieznaną katolicyzmowi koncepcją miłosierdzia i sprawiedliwości – koncepcją, w której sprawiedliwość utożsamiano z zemstą, nie dostrzegając w niej formy miłosierdzia, a miłosierdzie traktowano nie jako zadanie i łaskę, lecz jako dostępną dla każdego możliwość, ba – zwykły obowiązek. I wreszcie, że millenaryzm ten, jak wszystkie projekty utopijne, był oczywiście pelagiański – kierował się bowiem przekonaniem, że posługując się środkami politycznymi, edukacyjnymi i propagandowymi, można (tu i teraz) wymusić na społeczeństwie cnoty heroiczne i, przekraczając porządek skażonej grzechem natury, zbudować jedność nie tylko bezgrzeszną, lecz także – w pewnych aspektach – świętą. Rewolucyjna gorączka i gwałtowna walka z wrogami, zwłaszcza z wyrosłymi na głównych przeciwników oziębłymi i pozornymi chrześcijanami, którzy nie kwapili się do przyjęcia orędzia nadchodzącej ery jedności i zgody, dopełniają wizji typowego pod wieloma względami ruchu millenarystycznego. Katolicki problem z tego typu zjawiskami jest zawsze ten sam: zamiana eschatologicznej nadziei na usunięcie skutków grzechu pierworodnego w program polityczny bywa na ogół nie tylko dowodem braku realizmu. Doraźnie skutkuje zwykle niechęcią wobec wolności, przywilejami dla wybranych, brutalnością wobec wrogów, obojętnością dla ofiar, które trzeba złożyć na ołtarzu sprawy, i wreszcie lekceważeniem wobec sprawiedliwości, która w promieniach nadchodzącej epoki Ducha wydaje się czymś przebrzmiałym i nieaktualnym.

Czy millenaryzm lat 90. nie był tylko zasłoną dymną, stworzoną na potrzeby projektu transformacji, która miała umożliwić gospodarczą i ustrojową modernizację bez naruszania żywotnych interesów postkomunistów? Biorąc pod uwagę okoliczności i interesy stron, można go tak właśnie traktować, ale też poważnym błędem byłoby negowanie jego etycznego czy parareligijnego patosu. O ile wątpię, by generał Kiszczak i jego „ludzie honoru”, prywatyzujący się towarzysze, różni „nieznani sprawcy”, przebrani za kaznodziejów byli agenci w typie Szczypiorskiego lub Maleszki czy wreszcie wchodzący w struktury bankowe ekskomuniści bardzo poważnie traktowali wizję politycznej apokatastazy, o tyle – sądząc po tonie najwyższej egzaltacji – szczerość wielu ówczesnych proroków wydaje się nie ulegać kwestii. W tej sprawie wystarczy zajrzeć do czytelni czasopism. Przez litość oszczędzę cytatów.

Czy projekt ten się udał? W tej części, w której stanowił tylko zasłonę dymną dla postkomuny, udał się prawie doskonale. W części, w której był projektem modernizacyjnym, udał się połowicznie – a więc w takim stopniu, w jakim w ogóle może się udać robiony odgórnie projekt modernizacji bez podmiotowości. Choć trudno lekceważyć istotne dokonania, to przecież konstruktywistyczny, narzucony bez dyskusji i namysłu nad rzeczywistością model ustrojowy nie mógł stać się niczym więcej niż proceduralną demokracją, która istnieje i jakoś działa, ale z pewnością ani ziębi, ani grzeje. Przeprowadzana odgórnie przebudowa i parasol rozciągnięty nad postkomunistami skutkowały oligarchizacją państwa, schizofrenią dyskursu o sprawiedliwości i rynkiem spętanym siecią koncesji. Wizja rządów konieczności, która zaowocowała cyniczną nauką o „wiórach transformacji” – rolnikach, emerytach czy tzw. budżetówce, musiała zakładać częściowe przynajmniej zawieszenie ideałów Solidarności. Nic dziwnego, że to właśnie postulaty demokratyzacji, większej spójności dyskursu o sprawiedliwości i powrotu do idei solidarności legły u podstaw politycznego końca tego projektu.

Gdy mowa o jego sferze utopijnej, projekt millenarystyczny doznał, rzecz jasna, bolesnej porażki. Jej przyczyny może wytłumaczyć każdy, kto choć trochę zna historię filozofii czy choćby Katechizm Kościoła Katolickiego. Jednak fakt, że bezkonfliktowa wspólnota narodowej zgody nie powstała i nie powstanie, nie pozwala ignorować wpływu tej millenarystycznej nadziei na kształtowanie się pewnych politycznych tęsknot i wyobrażeń. W głowach wielu przetrwały one jako niespełnione, lecz realne marzenie. Można to dostrzec nie tylko w widocznej na każdym kroku tęsknocie za moralnym komfortem jednomyślnej i bezalternatywnej rzeczywistości lat 90., lecz także w niektórych uduchowionych wizjach zwolenników nowego początku, członków niewielkiego, ale – jak twierdzą wrogowie – wpływowego kręgu millenarystów prawej fali. (Gwałtowne spory obu sekt należą do najżałośniejszych widowisk politycznych obecnego czasu). Trudno wątpić, że millenaryzm to jedno z zasadniczych źródeł politycznego infantylizmu, tej wciąż niesłabnącej tęsknoty za rządami konieczności, która codziennie obwieszcza obywatelom swoje nieomylne wyroki. To między innymi stąd właśnie czerpie soki tak dobrze znany ton żalu do pełnej spornych racji rzeczywistości politycznej, do świata realnych i głębokich konfliktów interesów i wartości, ów ton pretensji do rzeczywistości niełatwej do zrozumienia, zmuszającej do samodzielności, do ryzyka i do wyboru.

Myślę o politycznym infantylizmie, który stale rozgląda się za kimś, kto zdejmie z niego nieznośny ciężar podmiotowości, kto powie, jak się zachowywać, co wypada i co jest konieczne – za kimś, kto znowu pozwoli opuścić nurt i wyjść na brzeg historii.

Dariusz Karłowicz

Fragment książki „Teby-Smoleńsk-Warszawa. O złudzeniu nietragiczności polityki”; Teologia Polityczna 2020. POLECAMY: [LINK]