„Odyseja” Nolana i trzy warunki dobrego życia

Film Christophera Nolana sprawił, że opowieść licząca niemal trzy tysiące lat ponownie znalazła się w centrum masowej wyobraźni. Można spierać się o wierność ekranizacji, dobór aktorów, historyczność kostiumów i decyzje reżysera, ale Luc Ferry proponuje postawić pytanie ważniejsze od wszystkich sporów dotyczących filmu. Czego właściwie poszukuje Odyseusz i dlaczego jego powrót na Itakę jest jedną z najważniejszych opowieści o dobrym życiu, jakie pozostawiła nam cywilizacja europejska?

.Francuski filozof, którego teksty publikowane są również na łamach „Wszystko co Najważniejsze”, w eseju napisanym dla „Le Figaro” przypomina, że przygody Odyseusza można oglądać jak widowisko, nie dostrzegając ich filozoficznego znaczenia. Widz otrzyma wówczas cykl niezwykłych obrazów, pojedynków, katastrof, spotkań z bogami i mitycznymi stworzeniami, ale może nie zauważyć najważniejszego. „Odyseja” jest bowiem nie tylko historią podróży do rodzinnego domu, lecz także opowieścią o przejściu od wojny do pokoju, od nieładu do harmonii, od wygnania do zakorzenienia, a wreszcie od Eris, będącej uosobieniem niezgody, do Erosa, czyli miłości.

Spór o film odsłonił znacznie większy problem

Michel Onfray w niezwykle ostrej recenzji opublikowanej w „Journal du Dimanche” uznał, że w filmie Christophera Nolana Homer został podporządkowany logice wielkiego hollywoodzkiego widowiska. Francuski filozof posłużył się sugestywnym obrazem autora „Odysei”, który miał trafić do Disneylandu, a ekranizację oskarżył o zastąpienie tragizmu, metafizyki i duchowej głębi greckiego eposu efektownym spektaklem przeznaczonym dla masowej publiczności.

Podobne, choć znacznie bardziej szczegółowo uzasadnione zarzuty sformułował Olivier Battistini, francuski historyk świata greckiego i znawca Homera. Jego zdaniem Nolan nie tyle interpretuje „Odyseję”, ile zastępuje jej antropologię współczesnym językiem traumy, poczucia winy i psychoterapii. Odyseusz staje się w filmie weteranem próbującym uleczyć psychiczne rany, podczas gdy bohater Homera wie, kim jest, pamięta o swoim celu i za wszelką cenę pragnie odzyskać należne mu miejsce w świecie.

Luc Ferry przesuwa jednak dyskusję na inny poziom. Nie tworzy kolejnego katalogu odstępstw filmu od poematu, lecz próbuje odtworzyć filozoficzną konstrukcję, która podtrzymuje całą opowieść. Jego pytanie nie brzmi więc jedynie, czy Nolan wiernie przeczytał Homera, ale czego nie wolno zagubić w żadnej adaptacji „Odysei”, jeśli ma ona pozostać czymś więcej niż historią o człowieku zmagającym się z morzem, potworami i własną przeszłością.

Takie spojrzenie pozwala również wyjść poza prosty podział na obrońców i przeciwników filmu. Aleksandra Klęczar przypominała na łamach „Wszystko co Najważniejsze”, że każda adaptacja przypomina rzymskiego boga Janusa, ponieważ jedną twarzą zwraca się ku dziełu źródłowemu, drugą zaś ku odbiorcom swojej epoki. Film Nolana może być zatem kolejną warstwą opowieści, która przez niemal trzy tysiące lat była przepisywana, tłumaczona i reinterpretowana, ale nie zwalnia to widza z pytania o to, co znajdowało się pod tymi wszystkimi warstwami.

Podróż od Eris do Erosa

Według Luca Ferry’ego „Odyseja” opisuje drogę prowadzącą od chaosu do kosmosu, a więc od pierwotnego nieporządku do harmonijnego ładu. Nie chodzi przy tym o kosmos rozumiany jako przestrzeń pełną gwiazd i planet, lecz o greckie pojęcie uporządkowanej całości, w której wszystko posiada właściwe miejsce. Człowiek może odnaleźć szczęście dopiero wówczas, gdy rozpozna swoje położenie w tym porządku i przestanie prowadzić życie sprzeczne z jego naturą.

Początkiem nieszczęścia jest Eris, bogini niezgody, która podczas zaślubin Tetydy i Peleusa rzuca pomiędzy zgromadzone boginie złote jabłko z napisem „dla najpiękniejszej”. Pozornie niewielki gest uruchamia mechanizm zazdrości, rywalizacji i nienawiści, który doprowadzi ostatecznie do wojny trojańskiej. W interpretacji Ferry’ego mit nie jest jedynie barwnym wyjaśnieniem genezy konfliktu, lecz przedstawia prawdę o niezgodzie, która raz wpuszczona do wspólnoty rozszerza się, obejmuje kolejnych ludzi i prowadzi do katastrofy nieproporcjonalnej do wydarzenia, od którego wszystko się zaczęło.

Wojna staje się drugim obliczem chaosu, a rzeź dokonana po wprowadzeniu drewnianego konia do Troi jego trzecią i najbardziej przerażającą postacią. Zwycięstwo Greków nie przywraca jednak ładu. Jest moralnie tak odrażające, że przeraża nawet sprzyjających im bogów, a Odyseusz, choć należy do zwycięzców, nie zostaje jeszcze ocalony. Militarny triumf okazuje się zaledwie początkiem jego prawdziwej próby.

W tym miejscu filozoficzna lektura Ferry’ego wyraźnie różni się od typowej konstrukcji współczesnego widowiska. Kino przyzwyczaiło nas do traktowania zwycięskiej bitwy jako finału opowieści, po którym świat zostaje uratowany, a bohater może odebrać należną mu nagrodę. U Homera zdobycie Troi nie kończy jednak chaosu, ponieważ człowiek, który wyszedł z wojny, musi dopiero nauczyć się żyć w pokoju. Powrót do domu jest trudniejszy niż pokonanie wroga, gdyż wymaga nie tylko odwagi, lecz także odbudowania relacji ze światem, własną rodziną i samym sobą.

Marek Węcowski zwracał uwagę, że zarówno „Iliada”, jak i „Odyseja” pokazują katastrofy, które spadają na wspólnoty za sprawą ich własnych bohaterów. Achilles, którego siła miała ocalić Achajów, przez swój gniew sprowadza śmierć na tysiące żołnierzy, natomiast Odyseusz, król mający chronić swoich ludzi, traci w drodze wszystkich towarzyszy, a po powrocie na Itakę ponownie sięga po przemoc. Homer nie przedstawia więc herosów wyłącznie jako wybawców, lecz pokazuje, jak łatwo wielkość jednostki może stać się źródłem nieszczęścia całej społeczności.

Dlaczego Odyseusz odrzuca nieśmiertelność

Najważniejszy wybór Odyseusza nie dokonuje się na polu bitwy ani podczas spotkania z cyklopem. Bohater odrzuca możliwość pozostania z Kalipso, która obiecuje mu nieśmiertelność i wieczną młodość, ponieważ pragnie wrócić do Penelopy, Telemacha i własnego domu. Wybiera życie ograniczone, narażone na starość, cierpienie i śmierć, ale zarazem prawdziwie własne.

Dla współczesnego człowieka może się to wydawać decyzją niezrozumiałą. Odyseusz otrzymuje przecież propozycję przekroczenia największego ludzkiego ograniczenia, a mimo to rezygnuje z niej na rzecz krótkiego życia u boku śmiertelnej kobiety. Ferry dostrzega w tym geście właściwe centrum całej epopei: dobre życie nie polega na ucieczce od ludzkiej kondycji, lecz na zgodzie na jej skończoność.

Nieśmiertelność poza własnym światem byłaby dla Odyseusza kolejną postacią wygnania. Mógłby trwać bez końca, ale trwałby bez Penelopy, Itaki, własnej historii i miejsca, które czyni go tym, kim jest. Odrzucając obietnicę Kalipso, nie wybiera zatem śmierci zamiast życia, lecz sens zamiast nieskończonego trwania pozbawionego zakorzenienia.

W tym punkcie Ferry rozwija myśl odmienną od interpretacji Battistiniego, który akcentował znaczenie kleos, czyli sławy zapewniającej wojownikowi trwanie w pamięci następnych pokoleń. Dla Ferry’ego ocalenie nie dokonuje się przede wszystkim poprzez pamięć o bohaterskich czynach, lecz przez pojednanie człowieka z porządkiem świata. Odyseusz może umrzeć, a mimo to jego życie nie zostaje przez śmierć unieważnione, ponieważ przed jej nadejściem osiąga harmonię, której wcześniej był pozbawiony.

Trzy warunki dobrego życia

Pierwszym warunkiem dobrego życia jest przezwyciężenie lęku przed śmiercią. Nie oznacza to wiary, że śmierć przestanie istnieć, ani próby wyparcia jej ze świadomości. Odyseusz wie, że pozostaje śmiertelny, ale nie pozwala już, aby nieuchronny kres odebrał wartość temu, co może przeżyć pomiędzy narodzinami a śmiercią.

Drugim warunkiem jest odzyskanie teraźniejszości. Podczas wędrówki Odyseusz żyje pomiędzy pamięcią o utraconej Itace a nadzieją na przyszły powrót, przez co jego życie nieustannie znajduje się gdzie indziej niż on sam. Kiedy wreszcie dociera do domu i obejmuje Penelopę, znika zarówno nostalgia za tym, co zostało utracone, jak i oczekiwanie na to, co dopiero ma nadejść.

Homer mówi wówczas, że bogowie wydłużają noc, a Ferry odczytuje ten obraz jako symbol pełnego zamieszkania w teraźniejszości. Nie chodzi o biologiczne przedłużenie życia, lecz o chwilę, która przestaje być jedynie przejściem pomiędzy przeszłością a przyszłością. Człowiek naprawdę obecny otrzymuje coś, czego nie zapewniłaby mu nawet nieśmiertelność: doświadczenie czasu, który nie ucieka, ponieważ jest przeżywany w całej swojej pełni.

To być może miejsce, w którym Homer spotyka się z kinem Christophera Nolana w sposób najciekawszy. Czas jest jednym z najważniejszych tematów twórczości reżysera, a jego bohaterowie nieustannie próbują go odwrócić, zatrzymać, uporządkować albo odzyskać. Filozoficzny finał „Odysei” podpowiada jednak rozwiązanie inne niż zwycięstwo nad czasem: nie trzeba nad nim zapanować, jeśli człowiek nauczy się być obecny w chwili, którą otrzymał.

Trzecim warunkiem dobrego życia jest znalezienie właściwego miejsca w porządku świata. Odyseusz przestaje być wojownikiem, wygnańcem, rozbitkiem i tułaczem, a ponownie staje się mężem Penelopy, ojcem Telemacha i królem Itaki. Nie tworzy siebie od początku, lecz powraca do relacji, zobowiązań i odpowiedzialności, które określają jego tożsamość.

Współczesność często utożsamia wolność z możliwością nieustannego wymyślania siebie na nowo. Grecka mądrość opisywana przez Ferry’ego proponuje niemal odwrotną drogę: człowiek osiąga spełnienie wtedy, gdy rozpoznaje swoje miejsce w rzeczywistości większej od niego i potrafi się z nią zestroić. Ponieważ zaś kosmiczny porządek jest wieczny, ten, kto staje się jego świadomą cząstką, sam uczestniczy w pewnym wymiarze wieczności.

Czy Homera można uwspółcześnić

Luc Ferry nie twierdzi, że każda zmiana wprowadzona przez współczesnego reżysera musi oznaczać zdradę oryginału. Zwraca jednak uwagę, że „Odyseja” jest nierozerwalnie związana z grecką kosmologią, która nie jest już naszym sposobem rozumienia rzeczywistości. Możemy modernizować fabułę, zmieniać język, inaczej obsadzać role i dostosowywać tempo opowieści do oczekiwań współczesnego widza, ale nie możemy udawać, że żadna z tych decyzji nie wpływa na sens dzieła.

W tym miejscu stanowiska Ferry’ego oraz badaczy mówiących o nieustannym przepisywaniu mitu nie muszą się wzajemnie wykluczać. Tomasz Mojsik porównał mit Odyseusza do cebuli, która nie skrywa jednej nienaruszalnej pestki, lecz składa się z nakładanych przez stulecia warstw. Film Nolana jest kolejną z nich, podobnie jak były nimi dzieła Wergiliusza, Dantego, Joyce’a, Kubricka czy braci Coen.

Żywa tradycja nie polega jednak na tym, że każda nowa warstwa ma taką samą wartość i może całkowicie zasłonić poprzednie. Adaptacja staje się naprawdę interesująca wtedy, gdy podejmuje rozmowę z dziełem źródłowym, wydobywa z niego znaczenia dotąd niedostrzegane albo tłumaczy jego pytania na język własnej epoki. Ferry daje nam kryterium, które pozwala oceniać te próby głębiej niż poprzez zgodność kostiumów, kolor skóry aktorów czy kolejność wydarzeń.

Jeżeli z historii Odyseusza zniknie ruch od chaosu do harmonii, od wojny do pokoju, od wygnania do domu i od Eris do Erosa, pozostanie widowiskowa opowieść przygodowa, ale osłabnie jej filozoficzne centrum. Jeżeli natomiast współczesna adaptacja skłoni widza do postawienia pytania, czy dobre życie jest możliwe mimo nieuchronności śmierci, Homer ponownie przemówi do ludzi żyjących w rzeczywistości całkowicie odmiennej od jego świata.

Największym osiągnięciem filmu Nolana może się zatem okazać nie to, że miliony widzów zobaczyły cyklopa, syreny, burze i zdobycie Troi na ogromnym ekranie. Znacznie ważniejsze jest to, że współczesne kino ponownie otworzyło przed masową publicznością jedno z podstawowych pytań europejskiej filozofii. Jak powinien żyć śmiertelnik, który wie, że nie zdoła uniknąć śmierci?

Odpowiedź odczytana przez Luca Ferry’ego jest zaskakująco prosta, choć trudna do przyjęcia. Należy przezwyciężyć lęk przed końcem, odzyskać teraźniejszość i odnaleźć swoje miejsce w porządku większym od jednostkowego życia. Odyseusz nie zostaje ocalony dlatego, że przestał być śmiertelny, lecz dlatego, że wreszcie wie, gdzie jest jego dom i po co warto do niego wracać.

Arkadiusz Jordan
Paryż