Raphaël GLUCKSMANN: Człowiek epoki neoliberalnej

TSF Jazz Radio

Człowiek epoki neoliberalnej

Raphaël GLUCKSMANN

Eseista, jeden z najciekawszych współczesnych filozofów. Współautor, z ojciem Andre Glucksmannem, "Mai 68 expliqué à Nicolas Sarkozy". Ostatnio wydał "Les Enfants du vide. De l'impasse individualiste au réveil citoyen". Twórca lewicowego ugrupowania Place publique. Kandydat w wyborach do Parlamentu Europejskiego w 2019 r.

Ryc.Fabien Clairefond

Homo oeconomicus jest bohaterem naszych czasów i dzieckiem udanej rewolucji. Czy jednak ta dominacja homo oeconomicus we wszystkich aspektach życia społecznego jest kompatybilna z demokracją i republiką? – pyta Raphaël GLUCKSMANN

Historii nie piszą bogowie. Nie podlega ona również żadnemu immanentnemu i niezawodnemu prawu. Atomizacja społeczna jest w dużej mierze konsekwencją odkryć naukowych, innowacji technologicznych i przemian ekonomicznych, na które nie mamy zbyt wielkiego wpływu i które z własnej woli przestaliśmy rozumieć, tak bardzo bowiem wydają się nam skomplikowane. Te niedające się objąć myślą procesy określamy hasłowo mianem „globalizacji” albo też „postępu”. Tworzą one to, co Machiavelli nazywa fortuną: coś, co nie zależy od nas, czynniki zewnętrzne, które wpływają na życie wspólnoty, niszcząc jej autonomię. Reprezentacja polityczna, poddana prawom fortuny, traci kontrolę nad sobą, zdolność zajmowania się sprawami ogółu i podejmowania decyzji. Nasz los coraz bardziej zależy od przypadku bądź fatum (los narzucony ludziom przez bogów antycznych), co w gruncie rzeczy sprowadza się do tego samego.

Ale społeczeństwo samotności, w którym obecnie przychodzi nam funkcjonować, jest również wypadkową całej serii batalii społeczno-kulturalnych oraz konkretnych decyzji politycznych. To właśnie połączenie ewolucji, które biernie znosiliśmy, i transformacji, o których sami decydowaliśmy, przyniosło dzisiejszą pustynię osamotnienia. Stoją za nią zarówno walki ideologiczne, jak i przemiany technologiczne i gospodarcze. Intelektualiści, jak Milton Friedman czy Friedrich Hayek, stworzyli pewną koncepcję człowieka i świata, którą następnie wybrani demokratycznie rządzący wcielali w życie. Nie ma więc w sprawach publicznych czegoś takiego jak fatum. Nawet jeśli słynne hasło „There is no alternative” („Nie ma alternatywy”) – przydawało deregulacyjnemu programowi Margaret Thatcher oblicze nieuchronności, to chodziło raczej o wezwanie o charakterze performatywnym, sprawczym, a nie o konstatację naukową. Inne drogi były i wciąż pozostają możliwe. Ktoś może określać je jako fatalne i uważać, że zalecenia Friedmana czy koncepcje Hayeka są fenomenalne, nie zmienia to jednak faktu, że miejsce, w którym obecnie się znajdujemy, jest wynikiem konkretnych decyzji: w pewnym momencie jacyś ludzie dokonali takiego, a nie innego wyboru. Wyboru rewolucyjnego.

Ambicją Żelaznej Damy było wdrożenie wielowymiarowego, niemal metafizycznego programu reform. Tak mówiła w 1981 roku w wywiadzie dla „Sunday Timesa”: „Polityka ostatnich trzydziestu lat wpisywała się wyłącznie w model społeczeństwa kolektywistycznego, co niezmiernie mnie irytowało. Ludzie zapomnieli, że liczą się jedynie jednostki. Zmieniając gospodarkę, możemy zmienić ten sposób widzenia świata. (…) Ekonomia jest metodą. Celem jest przemiana serca i duszy”. Teoretycy liberalizmu tradycyjnie zarzucają lewicy, że ta wytwarza myśl normatywną, gdyż wychodzi od człowieka takiego, jakim powinien być, a nie takiego, jakim w rzeczywistości jest. Tymczasem tak właśnie postępuje neoliberalizm. Stworzył „nowego człowieka”, fundamentalnie „wolnego” – w znaczeniu „niezwiązanego” z innymi i „odseparowanego” od wszystkiego – w oparciu o konstrukcję intelektualną, w myśl której to, co „powinno być”, „staje się” rzeczywistością. Tak dzieje się we wszystkich rewolucjach.

Gdy Margaret Thatcher mówi, że „ekonomia jest metodą”, powinniśmy rozumieć „metodę” w jej podstawowym, filozoficznym znaczeniu.

Ekonomia jest zarazem punktem wyjścia i celem transformacji politycznych i społecznych. Nie jest już postrzegana jako jedna z wielu nauk społecznych, ale jako nauka o człowieku par excellence, ta, która dominuje i łączy w sobie wszystkie pozostałe, coś jak metafizyka, czyli to, co odrzucali liberałowie z XVII i XVIII wieku.

Może dziwnie zabrzmi to w naszych uszach, ale indywidualistyczny Big Bang lat osiemdziesiątych XX wieku, bożek pieniądza oraz atomizacja społeczna są wypadkowymi pewnej formy idealizmu. Na początku chciano powołać do życia człowieka rzeczywiście wolnego jako antidotum na potworności ustrojów o charakterze kolektywistycznym: nazizmu i komunizmu. To w kontrze do nich kształtowali swoje doktryny Friedman i Hayek.

Nowemu człowiekowi, postrzegającemu siebie jako jedyny istniejący punkt odniesienia, nauka ekonomiczna nadała nazwę homo oeconomicus. Jest to jednostka zredukowana wyłącznie do dążenia do maksymalizacji swoich osobistych interesów. Ze zwykłej hipotezy mikroekonomicznej, mającej jedynie opisywać działania rynku, homo oeconomicus stał się paradygmatem spójnego projektu, którego celem jest transformacja świata. Jak przy wszystkich praktycznych i skutecznych ideologiach, rozumowanie jest bardzo proste: ponieważ człowiek jest z natury egoistą i egocentrykiem, należy zaprowadzić taką organizację życia publicznego, która byłaby w zgodzie z jego naturą. Idąc tym tokiem rozumowania, jak najmniej miejsca powinno zostawiać się przestrzeni publicznej, ograniczającej człowieka, zmuszając go do konkretnych działań, wynaturzającej go, a jak najwięcej rynkowi, który człowieka ubogaca, pozwalając mu żyć pełnią jego prawdziwej natury. Inaczej mówiąc: trzeba budować społeczeństwo, które odpowiada egoistycznej naturze człowieka. Społeczeństwo indywidualistyczne.

Wspomniana natura człowieka jest typem idealnym: baśnią filozoficzną, opowieścią ani mniej, ani bardziej realistyczną niż ta o Adamie i Ewie. Opisywanie istoty ludzkiej jako z natury altruistycznej lub z natury egoistycznej czy też z natury kolektywistycznej bądź z natury samotnej więcej mówi nam o ideologii osoby wypowiadającej się i o tym, do czego zmierza jej dyskurs, niż o prymarnej naturze człowieka. Jej opis jest bowiem zawsze pochodną założeń niedających się zweryfikować, niczym właśnie baśnie dla dzieci. To cel wyznacza punkt wyjścia. Gdy mamy do czynienia ze spójnym systemem ideologicznym, w którym z pozoru nie ma żadnego słabego punktu, zawsze powinniśmy czytać go od końca, badać konkluzję, aby zrozumieć wprowadzenie.

Wszyscy filozofowie, którzy opierali swoje teorie życia publicznego na naturze ludzkiej, postępowali w taki właśnie sposób. Hobbes uważał, że człowiek z natury „jest drugiemu człowiekowi wilkiem”. Chodziło mu jednak jedynie o uzasadnienie budowy ustroju na tyle silnego, by był w stanie uchronić Zjednoczone Królestwo przed wojnami domowymi, zagrażającymi jego istnieniu. Punktem wyjścia jego refleksji nie jest oczywiście pierwszy człowiek, ale potrzeba położenia kresu chaosowi jego czasów. Gdy Jean-Jacques Rousseau twierdzi, że człowiek jest z natury stworzony do życia we wspólnocie i do dzielenia się z drugimi, co zostało następnie zaprzepaszczone, wynaturzone przez niesprawiedliwe struktury społeczne, robi to tylko po to, aby uzasadnić swoją umowę społeczną. Nie wywodzi swojego rozumowania od antropologicznej analizy stosunku pierwszych wspólnot ludzkich do własności zbiorowej, ale od pragnienia usunięcia nierówności, z którymi nie mógł się pogodzić, i sprawienia, by sercem wspólnoty na nowo stała się zbiorowość o charakterze politycznym.

Podobnie Deklaracja praw człowieka i obywatela. Zasada „Ludzie rodzą się i pozostają wolnymi i równymi w prawach”, z której ducha wypływają wszystkie pozostałe artykuły, jest wypowiedzią o charakterze sprawczym, a nie stwierdzeniem naukowym. Bo przecież ludzie nie rodzą się wszyscy wolni i równi. Ale według Konstytuanty ich natura chciałaby, aby rodzili się właśnie tacy, i jeśli despotyzm czy nierówne warunki sprawiają, że tak się nie dzieje, to trzeba je obalić. Rewolucja podejmuje się więc misji przywrócenia ludziom ich prawdziwej natury, co nie zmienia faktu, że przesłanki logiczne Deklaracji z 1789 roku są równie słabe, jak przesłanki logiczne Biblii czy Koranu. To oczywiście nie dyskwalifikuje jej jako ideału politycznego. Tak samo jak nie dyskwalifikują rozważań Hobbesa czy Rousseau ich baśniowe postulaty. Są to wytwory o charakterze ideologicznym, i tak jedynie należy na nie patrzeć.

Gdy przywódcy polityczni mówią nam, że „nie ma innego wyboru”, to powinniśmy rozumieć, że nie ma innego wyboru „w ramach neoliberalizmu dominującego od ponad trzydziestu lat na całym świecie”.

Chowając się za charakterem niepodważalnie logicznym swojego rozumowania w kwestiach ekonomicznych, głoszą tonem nieznoszącym sprzeciwu: „Przecież to równie bezsprzeczne, jak to, że dwa plus dwa równa się cztery!”. Przywołajmy twierdzenie o niezupełności Kurta Gödla. W 1931 roku ten młody austriacki matematyk zadziwił świat naukowy, wykazując, że nie ma nic absolutnego w twierdzeniu „2+2=4”, gdyż jest ono niepodważalne jedynie w określonych ramach logicznych. Każdy bowiem system logiczny jest sam w sobie bądź niekompletny, bądź niespójny. Oznacza to, że dany system nie może równocześnie być zgodny z zasadą dedukcji logicznej i objaśniać swoje aksjomaty. Każde dzieło człowieka, nawet najwspanialszy pałac Rozumu, jest fundamentalnie chwiejne. Jeśli jest to prawdziwe dla matematyki, to tym bardziej będzie to prawdziwe dla nauk społecznych i ekonomii.

Milton Friedman nie ukrywa, że ekonomia ma wymiar ideologiczny, który jego spadkobiercy, mniej uczciwi i bardziej powierzchowni, za wszelką cenę starają się pomijać w swoich wystąpieniach. W 1953 roku Friedman publikuje założycielski tekst: The Methodology of Positive Economics, rodzaj neoliberalnej Rozprawy o metodzie. Krytykując wyznawców empiryzmu klasycznego, nakazuje swojej dziedzinie nauki zrezygnować z funkcji opisującej i zająć się funkcją przewidującą, inaczej mówiąc, polityczną. Według niego pierwszym celem każdej teorii intelektualnej jest cel praktyczny. To, czy hipotezy wyjściowe są „prawdziwe”, liczy się mniej niż skuteczność konkluzji. W ramach dominującego dziś systemu ekonomicznego taka czy inna decyzja jest zawsze konieczna i uzasadniona logicznie. Sama zaś podstawa systemu, homo oeconomicus, jest fikcją, którą można przyjąć lub odrzucić.

Natura człowieka jest bronią”, „polem walki”, tak jak metafizyka dla Kanta. W tej „walce ślepców w ciemnym pokoju” nikogo nie można zmusić do uznania postulatów drugiej strony. A ponieważ żaden system logiczny nie opiera się na niepodważalnych przesłankach, można je wszystkie krytykować na poziomie ich konkretnych rezultatów. Lewica nie potrafiła w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat nie tylko odrzucić teoretycznych podstaw rozumowania neoliberalnego, ale również obalić go na podstawie jego negatywnych skutków. Nawet po kryzysie roku 2008. Lewica ustąpiła pola, zarówno jeśli chodzi o teorię, jak i o analizę rezultatów. Przegrała oba te pojedynki intelektualne. Wszędzie na Zachodzie, w tym we Francji, kraju przecież przesiąkniętym ideologią republikańską i tradycyjnie wynoszącym ponad wszystko figurę obywatela, rządzi paradygmat homo oeconomicus narzucony jako główna zasada i cel myśli politycznej.

Zmiana dokonała się u nas w dwóch etapach. Najpierw doszło do zaakceptowania rynku jako takiego, co jest całkowicie zrozumiałe, zważywszy na bolesne niepowodzenia gospodarki centralnie planowanej. Nastąpiło przejście z socjalizmu do socjaldemokracji, to znaczy do systemu hybrydowego, w którym koegzystują polityka społeczna, definiowana poprzez swoją perspektywę egalitarystyczną, oraz rynek, który strukturalnie powoduje nierówności. Uległość polityczna, czyli rezygnacja z odpowiedzi poprzez redystrybucję podatków i poszerzanie praw społecznych na nierówności generowane przez kapitalizm, doprowadziła do śmierci ledwo co zawiązującej się we Francji socjaldemokracji. Lewicowy dyskurs powinien być również adresowany do homo oeconomicus. Oznaczało to konieczność prowadzenia wszystkich potyczek na terenie nieprzyjaciela, tak jakby klub piłkarski zgadzał się na rozgrywanie wszystkich swoich meczów na wyjeździe, biorąc za sędziego trenera drużyny przeciwnej. Porażka była nieunikniona za każdym razem, a jedyną nadzieją na wygraną od czasu do czasu było zaprzeczanie własnym przekonaniom. Ponieważ różnica między obiema opcjami – zostać pokonanym albo samemu przegrać – jest dość niewielka, a władza jest tak atrakcyjna, rządzący, którzy wywodzili się z zachodniej lewicy, podjęli jedyną logiczną decyzję: aby móc wygrać, sami zostali liberałami.

Francji zajęło więcej czasu niż innym krajom, by wskoczyć do pociągu liberalizmu. Dziś często słyszymy, że – w końcu! – skasowała już bilety. W 2007 roku Denis Kessler, były numer dwa MEDEF-u, opublikował w czasopiśmie „Challenges” tekst o wielce wymownym tytule: „Żegnaj 1945 roku, niech Francja dołączy w końcu do reszty świata”. Program zarysowany przez Kesslera był bardzo klarowny: „Lista reform? To proste: weźcie wszystko to, co zostało wprowadzone między 1945 a 1952 rokiem, bez wyjątku. Będziecie mieć całą listę. Dziś chodzi o to, by wrócić do 1945 roku i metodycznie krok po kroku zacząć odchodzić od programu Narodowej Rady Ruchu Oporu”. Horyzont nakreślony przez Kesslera wydawał się radykalny czy wręcz skandaliczny. To jednak on wyznacza dzisiaj nasze działania. Niecałe dziesięć lat później młody i obiecujący minister gospodarki w rządzie socjalistycznym, Emmanuel Macron, zadeklarował przed gronem swoich współpracowników: „Konsensus z 1945 roku nie pasuje do naszych czasów”. „Przyłączmy Francję do reszty świata”, „nie pasuje” – wciąż to porównywanie się do innych. Szlak przetarły Stany Zjednoczone i Anglia, za nimi podążyły Niemcy. Na swój sposób opóźniona Francja w końcu ruszyła w drogę.

Nie ma w tym nic zadziwiającego. Jak podkreśla włoski filozof Antonio Gramsci, opcje polityczne, które zwyciężają w danym momencie historii, w dużej mierze zależą od atmosfery metapolitycznej i kulturowej w społeczeństwach, w których przychodzi im rywalizować. A indywidualizm wygrał, jak dotąd, wszystkie batalie kulturowe. Nasze imaginarium, kształtowane niegdyś przez epopeje ukazujące wspólnotowość losu, w niewyobrażalnym tempie się zindywidualizowało. Aby to zrozumieć, wystarczy obejrzeć dwa arcydzieła filmowe opowiadające, w odstępie czterdziestu lat, dość podobną historię i porównać sposób, w jaki została ona potraktowana. Te dwa filmy to Spartakus Stanleya Kubricka i Gladiator Ridleya Scotta. W obu widzimy powstanie niewolników przeciwko Cesarstwu Rzymskiemu. W Spartakusie rewolta miała charakter wspólnotowy; w Gladiatorze staje się sprawą jednostki, wręcz bardzo intymną. Kubrick pokazał rewolucję, w której ciemiężona grupa buntuje się przeciw niesprawiedliwemu porządkowi społecznemu. Ridley Scott opowiada historię nieposłuszeństwa maltretowanego bohatera wobec perwersyjnego dowódcy, kończącą się pojedynkiem jeden na jeden na arenie Koloseum. Wszystko sprowadza się więc do indywidualnych porachunków. Nawet bunt społeczny. Na podobieństwo ekonomii neoklasycznej, która kształtuje mikroekonomię w taki sposób, by wszystko podporządkowane było indywidualnym wyborom jednostek, kino XXI w. redukuje walkę gladiatorów do sprawy uczuć i resentymentów, wątpliwości i determinacji, odwagi i tchórzostwa.

Spartakusa zastąpił Maximus, a Sartre’a – coach rozwoju osobistego. Samorealizacja jednostek wyznacza horyzont debaty publicznej.

W książce Happycratie: Comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies (Happykracja. Jak przemysł szczęścia przejął kontrolę nad naszym życiem, 2018), Edgar Cabanas i Eva Illouz zauważają, że rewolucja neoliberalna lat 80. XX w. doprowadziła do zastąpienia filozofii politycznej przez psychologię. Wszystko jest sprowadzane do tego, co intymne. To pozwala traktować „pod kątem psychologii i uznania odpowiedzialności indywidualnej wszelkie deficyty strukturalne, sprzeczności i paradoksy właściwe naszym społeczeństwom. Praca na przykład staje się coraz częściej kwestią projektów osobistych, kreatywności i przedsiębiorczości. Edukacja – kwestią indywidualnych kompetencji i osobistych talentów. Zdrowie – kwestią nawyków i stylu życia. Miłość – kwestią bliskości i dopasowania; tożsamość – kwestią wyboru i osobowości; postęp społeczny – kwestią indywidualnego dobrobytu i tak dalej”. Staliśmy się jednostkami. I niczym innym. Niczym więcej.

Postulując w teorii istnienie homo oeconomicus i wygrywając pojedynek ideologiczny, neoliberalizm sprawił, że ten nowy człowiek w praktyce powstał. Przemienił jego „serce i duszę” zgodnie z pragnieniem Margaret Thatcher. Rezultaty są wyśmienite. W 1966 roku 44% studentów rozpoczynających pierwszy rok na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles uważało zarabianie dużych pieniędzy za kwestię o „podstawowym” znaczeniu. Ambicje osobiste i troska o zbiorowość równoważyły się. W 2013 roku było ich 82%. Homo oeconomicus jest bohaterem naszych czasów i dzieckiem udanej rewolucji. Brawo! Musimy jednak postawić sobie pytanie, które niektórzy oceniają jako drugorzędne: czy ta dominacja homo oeconomicus we wszystkich aspektach życia społecznego jest kompatybilna z demokracją i republiką?

Raphaël Glucksmann
Tekst opublikowany w nr 11 magazynu liderów opinii “Wszystko Co Najważniejsze” [LINK]

Pierwszy raz na Wszystko Co Najważniejsze?

Aby nie ominąć istotnych tekstów, raz w tygodniu w niedzielę rano wysyłamy newsletter. Zapraszamy do zapisania się:

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Magazyn idei "Wszystko Co Najważniejsze" oczekuje na Państwa w EMPIKach w całym kraju, w Księgarni Polskiej w Paryżu na Saint-Germain, naprawdę dobrych księgarniach w Polsce i ośrodkach polonijnych, a także w miejscach najważniejszych debat, dyskusji, kongresów i miejscach wykuwania idei.

Aktualne oraz wcześniejsze wydania dostępne są także wysyłkowo.

zamawiam