Prof. András LÁNCZI: Dwie strony jednego medalu.
Realizm polityczny i filozofia polityki

TSF Jazz Radio

Dwie strony jednego medalu.
Realizm polityczny i filozofia polityki

Prof. András LÁNCZI

Konserwatywny filozof węgierski. Politolog. Rektor Uniwersytetu Corvinus w Budapeszcie. Stypendysta Fulbrighta. Lider założonego w 2007 think thanku Centrum Odnowy Europy. Autor kilkunastu książek z zakresu filozofii rządzenia.

Dzisiejsze ujęcie średniej statystycznej, mierzalnej przeciętności, jest jedynie kapitulacją nadziei poszukiwania prawdy, która niegdyś miała ogromne znaczenie, a utratę kontaktu z rzeczywistością często podkreślają racjonalnie nienaruszalne, logiczne konstrukcje – pisze prof. András LÁNCZI

.Jeżeli twoim przywilejem bądź obowiązkiem jest nauczanie na kursie „historii myśli politycznej”, może wydawać ci się, że większość studentów nauk politycznych powinna być nim zainteresowana. Tak jednak nie jest. Jeśli zadasz im pytanie, dlaczego ich zdaniem kurs ten jest obowiązkowy w toku ich studiów, prawdopodobnie przynajmniej jedna z odpowiedzi będzie następująca: kurs ten jest całkowicie zbędny i nieprzydatny. Spokojnie możemy stwierdzić, że większość studentów obecnie traktuje historię myśli politycznej jako zło konieczne, nie zaś jako warunek niezbędny do zrozumienia idei politycznych, z którymi na co dzień mają do czynienia. Nastawienie to sugerować może, że polityka należy do dziedziny chwili obecnej, przeszłość nie ma zaś żadnego na nią wpływu (nie mówiąc już o przyszłości). To zupełnie tak, jakby karmić się tym, co można przeczytać u Thomasa Paine’a, który również należy do martwej dziedziny przeszłości, a jednak w swoim czasie zajmował się żarliwą krytyką ważności przypisywanej starym ideom.

Wykraczając poza frustrację wykładowcy, można ze zmartwieniem dziś stwierdzić, że to, co w naszej kulturze „historyczne”, nie jest już ani cenione, ani tym bardziej uważane za kluczowe bądź choćby znaczące. To nienowa obserwacja, ale coraz bardziej oczywiste staje się, że filozofia – rozumiana współcześnie – aspiruje nie do mądrości, lecz do rozumienia resztek tego, co zostało z dawnej całości rzeczywistości, w tym polityki. Filozofia polityczna natomiast trąci myszką, a dzisiejsi adepci nauk politycznych poważnie traktują jedynie swoje wąsko zakrojone obszary badawcze. Gdzie zatem zaczął się problem współczesnej filozofii polityki…?

Brak zainteresowania historią myśli politycznej jest częścią charakterystycznej, pozytywistyczno-racjonalistycznej postawy epistemologicznej. Postrzega ona politykę jedynie przez pryzmat logicznych interakcji, w dodatku jako coś w całości dostępnego dla ludzkiej świadomości i planowanych działań. W konsekwencji, zarówno „los”, jak i niespodziewane zdarzenia są z tej narracji eliminowane. Perspektywa taka zakłada, że polityczność to ludzka racjonalność w swojej szczytowej formie, zdolna do osiągania najwyższego stopnia pewności w wydawanych przez siebie sądach i wartościowaniach.

Założenie to znalazło się już u podstaw kolejnej próby, którą podjęto współcześnie w celu wdrożenia kompleksowego systemu instytucji, zwanego powszechnie „liberalnym porządkiem konstytucyjnym”, i wyeliminowania tym samym osobistych elementów polityki tak bardzo skutecznie, jak to tylko możliwe.

Nadmierny nacisk na racjonalność w polityce stał się podręcznym wyjaśnieniem mającym wspierać argumenty w rodzaju „rekomendacji z doświadczenia” bądź „w zgodzie z ideą postępu”. W związku z tym akt polityczny, decyzję, można oderwać łatwo od ludzkiej woli i wpisać ją w szereg tego, co powinno być kontrolowane jedynie przez rozum, wolny od zainteresowania partykularnymi interesami bądź poglądami, skoncentrowany jedynie na zgodności z myślą „neutralnych”, jak to się często mówi, instytucji.

Zasadniczym pytaniem jest też, czy historia myśli politycznej powinna (i czy w ogóle mogłaby) służyć pomocą w procesie podejmowania decyzji politycznych bądź kształtowania współczesnej myśli politycznej jako takiej. Co w przypadku, gdy decyzje mogą być podejmowane jedynie z pomocą doradztwa, a myśl polityczna jest jedynie rodzajem intelektualnego hobby? Jest pomiędzy nimi, istotnie, spora luka.

Jeśli istnieje pomiędzy myślą a decyzjami jakaś relacja, jest ona niebezpośrednia. Nie sugerowałbym jednak, że agenci politycznego wpływu w ogóle nie reflektują nad polityką.

Ktoś mógłby pewnie stwierdzić, że relacja pomiędzy czynem i myślą jest zawsze obecna w wielu innych dziedzinach życia. Oczywiście, to prawda, ale w polityce połączenie pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, ma dużo bardziej złożone znaczenie. Ludzkie życie jest wciąż w pułapce tego rozróżnienia, co niejednokrotnie prowadzi do napięć. W polityce jednak jest ono problemem określającym przejście pomiędzy naszym stanem natury a tym, gdzie ulokowaliśmy siebie w wyniku racjonalnych, rozumowych działań. Polityka jest unikalnym procesem życiowym, bo łączy w sobie różne aspekty ludzkiej egzystencji: racjonalność, emocjonalność, wiarę, intelekt, czynności, sprawy prywatne i sprawy publiczne. Do jej opisu możemy użyć wielu kategorii, które w ogóle służą do opisu życia, a znajdziemy tu takie kategorie, jak indywidualność i zbiorowość, racjonalność i emocjonalność, pragnienia i to, co konieczne.

Instynktowne bądź biologiczne niemal wypchnięcie na margines myśli politycznej możemy zatem przypisać istnieniu przepaści pomiędzy decyzjami a samą refleksją polityczną. Refleksja nad polityką praktyczną (decyzjami) często jest uważana za część postrzegania polityki charakterystycznego dla realistów, tymczasem refleksja od nich oderwana kojarzyć się może z utopizmem. Spór ten istniał już w starożytności. Czy zatem myśl polityczna powinna służyć decyzjom? Jeśli tak – w jaki sposób? Jeśli zaś myśl polityczna jest tak niezależna, że nie powinna nigdy zniżać się do poziomu określonego zapotrzebowania politycznego, wyrażanego w aktualnym działaniu, jaka jest jej rzeczywista rola? A może realizm polityczny, ściśle skorelowany z podejmowaniem decyzji, jest dziś jedynym źródłem mądrości, a my powinniśmy zadać sobie pytanie o całościowy sens filozofii politycznej? Czy potrafimy jeszcze znaleźć łącznik pomiędzy stanem faktycznym a stanem wyobrażonym w tej dziedzinie…?

Utopijny charakter europejskiej myśli politycznej

Europejska myśl polityczna zawsze była utopijna. Co więcej – nieuleczalnie utopijna. Oznacza to, że porządek polityczny bądź zmiana są ściśle pożądane – nieważne, czy podejdziemy do tego racjonalnie, emocjonalnie, czy też wskażemy na „konieczność”, nie bacząc na warunki bądź możliwości, wiedząc natomiast, że rezultaty i tak będą lepsze niż stan obecny. Częściowo stan ten związany jest z rozmyciem rozróżnienia na to, co prywatne i publiczne. Zawsze znajdą się ludzie, którzy nie będą w stanie wskazać granicy własnego nieszczęścia życiowego i obiektywnych trudności życiowych, jakie mogą spadać na nas ze względu na złe zarządzanie bądź przedłożenie tego, co państwowe, nad jednostkowy interes.

Mamy niezbite dowody na to, że rzeczywiste rozumienie tego, co publiczne, kontrastuje silnie z tym, co intelektualnie możliwe w tzw. idealnym porządku społecznym. Pierwsza bezpośrednio wyrażona refleksja na temat różnicy pomiędzy ładem a jego brakiem może być przypisana Hezjodowi, w którego „Pracach i dniach” moralnie zakorzenione rozróżnienie pomiędzy złym i dobrym zarządzaniem jest ramą polityczną dla pojęcia ładu.

Cały stworzony przez niego model zasadza się na rozróżnieniach pomiędzy wojną i pokojem, sprawiedliwością i jej brakiem, rozkładem i rozkwitem, dobrem i złem. Oznacza to, że ludzkie życie zawsze uwięzione było w przestrzeni pomiędzy przeciwstawnościami. Pomiędzy czymś, co jest, a czymś, co może być bądź być powinno. Rozróżnienie pomiędzy faktycznością a potencjalnością jest istotne, bo określa ono również różnicę pomiędzy utopizmem antycznym i współczesnym, który racjonalnie możliwe traktuje jako „konieczne” bądź „nieuchronne”. Innymi słowy, współczesny utopizm marzy o przyszłości niezależnej od natury człowieka i przeszłych zdarzeń, ograniczając ludzką aktywność do tego, co w swoich pracach politycznych już opisał Hegel.

Tak więc historię myśli politycznej można postrzegać jako przeciwieństwo tego, co istnieje, co zwykle utożsamia się z bardzo prostym realizmem politycznym i tym, co może lub powinno być. Myśl rozwijana przez trzech różnych politycznych myślicieli podkreśla jasno, jak dużą mieli świadomość tej kwestii – napięcia między tym, co istnieje, a tym, co powinno być. Pierwszym przykładem jest „Republika” Platona. Kluczowe zdanie tej pracy odnosi się do rozróżnienia pomiędzy politycznym realizmem a polityczną utopią: „Stwórzmy więc naszą teoretyczną społeczność od podstaw”. To stwierdzenie zostało sformułowane po długiej i gruntownej, zdrowej dyskusji o tym, czym jest sprawiedliwość, z Sokratesem, zajmującym centralne miejsce wśród rozmówców. Niezadowolony z różnych, zbliżonych do realizmu politycznego poglądów na temat tego, czym jest sprawiedliwość, wzywa on swoich partnerów do założenia republiki w słowach lub w teorii – czyli w sposób spekulatywny, pozbawiony wymiaru praktycznego. Jest to moment, w którym pojawia się szansa na powstanie filozofii politycznej. Podejście to oznacza również, że działanie i słowa, to, co dane, i to, co możliwe, są skontrastowane – co zapewnia korzystny kontekst dla wystąpienia utopizmu.

Podobnie jak Platon w swoim „Lewiatanie” postępuje Thomas Hobbes, oddzielając ideę władzy od pojedynczych ludzi, a stan natury od stanu państwowego. Jeszcze bardziej wyrazisty jest Rousseau, który w „Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi” już na samym wstępie zwraca uwagę na spekulatywny charakter swoich rozważań i wzywa do odsunięcia na bok wszystkich faktów, gdyż nie mają one wpływu na bieg przemyśleń. Z pewnością moglibyśmy znaleźć więcej dowodów na to, jak kształtuje się natura filozofii politycznej, zarówno u autorów antycznych, jak i współczesnych. Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa wskazuje, że możemy istotnie rozważać czysty utopizm, zwłaszcza gdy wprowadzimy w czyn jego ideę „zasłony niewiedzy”. Zdaje się zatem, że filozofia polityczna jako taka jest w istocie formą negacji rzeczywistości i jedyna jej przydatność ma wymiar intelektualny, nie ma natomiast żadnych związków z realnie istniejącym światem. Konkluzja taka jest oczywiście błędna. Jak do tej pory historia filozofii politycznej nieodzownie niosła z sobą pewnego rodzaju wewnętrzne napięcie, które można scharakteryzować jako konflikt normatywnego i realistycznego podejścia do życia politycznego. Odkąd dzięki polityce chcemy móc stawiać wyzwanie przyszłości i oczekujemy od niej realnego na przyszłość wpływu, filozofia polityczna może posłużyć jedynie za narzędzie do opisu tego, z czym przyjdzie nam się zmierzyć. Dlatego właśnie myślenie, w którym filozofię polityki traktuje się jako nieaktualną i zbędną, jest błędne – bo jej najważniejszą rolą jest dziś wskazywanie kierunku i doradzanie przy podejmowanych wysiłkach mających na celu zabezpieczenie takiej wizji przyszłości, jakiej pragniemy (dzięki politycznym działaniom).

Normatywność i filozofia polityki 

Ale co może być przewodnikiem na drodze do ugaszenia naszego odwiecznego pragnienia, aby znaleźć drogę do przyszłości, a dokładniej do świata „tego, co powinno być”? Najpierw była natura; później, w nowoczesności, była to historia; i wreszcie, w ostatnim czasie, jest to racjonalność, którą charakteryzuje podejście logiczno-analityczne. Nasz wiek jest szczytowym czasem ludzkiego wysiłku, skierowanego na zastąpienie tego, co istnieje, tym, co mogłoby być, ale tym razem poprzez rozwiązanie zakorzenione w czystym rozumie, które koncentruje się na instytucjach „najbardziej postępowych”. Nie ma tu różnicy w stosunku do czasów, które znamy z historii.

Obecnie prawda jest rozumiana jako stanowisko logicznie niepodważalne – w przeciwieństwie do wcześniejszych twierdzeń, opierających jej istnienie na pewnej transcendentalnej normie. Współczesnym rozwiązaniem podstawowych problemów człowieka jest odcięcie go od jego kosmicznego lub transcendentalnego przedłużenia; dzisiaj człowiek jest tym, kim według niego samego może się stać.

Aby uniknąć zagubienia się w różnych zestawach norm, warto ustalić początkowy punkt wyjścia dla całej filozofii politycznej. Odnosi się to do pytania, które toruje drogę późniejszym interpretacjom rzeczywistości politycznej i rozróżnieniu między polityką a filozofią. Musimy przypomnieć w tym miejscu słowa Arystotelesa z VII księgi „Polityki”, który zwraca uwagę, że priorytetem w stosunku do definiowania idealnego państwa jest określenie dobrego życia, co zawsze związane będzie z pewną dozą niepewności, będącej naturalną koleją rzeczy. Najlepsze życie będą zaś mieli ci, którzy zarządzani będą w najlepszy możliwy sposób w zaistniałych okolicznościach – dobre dla obywatela jest zatem to, co jest dobre dla państwa.

Arystoteles zadaje zatem pytanie o to, jak żyć. Pytanie, które jest nieodłącznym elementem dociekań filozoficznych w tym sensie, że udzielić na nie odpowiedzi można jedynie wówczas, gdy połączy się aspekty doświadczenia, wiary, osądu i wiedzy w jednym rozumieniu dobrego życia. Jest tu obecna pewna hierarchia, przede wszystkim w rozróżnieniu pomiędzy aspektami indywidualnymi i tymi charakterystycznymi dla zbiorowości – dla każdego z tych podmiotów dobre życie może oznaczać co innego.

Arystoteles również podejmuje problem, czy jednostka powinna aktywnie uczestniczyć w życiu publicznym, czy też powinna powstrzymać się od niego, ograniczając się jedynie do filozofii. W rezultacie mamy szereg napięć w zakresie partycypacji politycznej: po pierwsze, czy jednostka powinna brać udział w sprawach publicznych? Po drugie, jeśli tak, czy powinna przestrzegać zasad antycznych (bądź też dobrze po prostu znanych), czy powinna wymyślać nowe drogi i metody rozwiązywania problemów? I tu znów jesteśmy u progu wszystkich problemów politycznych, a mianowicie, czy działanie polityczne powinno opierać się na zwyczajach, czy na nowatorskich pomysłach lub sugestiach. Oczywiście, zawsze obecna interpretacja mówi, że powinniśmy żyć zgodnie z zasadami naszych przodków bądź znaleźć skutecznie nowe rozwiązania aktualnych problemów. Trudność polega na tym, że działania polityczne ograniczają się do rozwiązywania problemów bardzo bezpośrednich i chwilowych. Z perspektywy aktora politycznego wszelkie źle podjęte decyzje bądź brak jakichkolwiek wyborów mogą być raczej przeszkodą w podejmowaniu dalszych działań niż nauczką prowadzącą do wyciągnięcia właściwych wniosków.

Realizm polityczny jest dziś zazwyczaj łączony z dostępnym postrzeganiem świata, dlatego często błędnie klasyfikuje się go jako perspektywę konserwatywną. To złe założenie. Realizm może przejawiać konserwatywne cechy, może odwoływać się do konserwatywnych wartości, nie jest jednak z konserwatyzmem tożsamy. Dostrzega natomiast złożoność zastanych sytuacji, decyzje podejmuje ostrożnie, a także wyznaje zasadę, że w każdym przypadku należy albo zastosować utartą już i sprawdzoną metodę postępowania, albo też wynaleźć całkowicie nową, zbudowaną na bazie współczesnej analityki politycznej. Utopiści zawsze skupiali się całkowicie na wykluczeniu z indywidualnych osądów wiary, bólu, przyjemności i kategorii jednostkowego życia. Realiści natomiast biorą pod uwagę każdy możliwy aspekt ludzkiego zachowania jako czynnik mogący wpływać na osąd sytuacji politycznej. Podczas gdy utopizm wyklucza irracjonalizm jako potencjalną motywację, realizm ujmuje go jako jedną z wielu możliwości. To dlatego właśnie – ze względu na współczesny utopizm – dyskusje na tematy polityczne są dziś zredukowane do komentowania konkretnych działań bądź opisu instytucji. Paradoksalnie obie te rzeczy są do bólu realistyczne. O czym się zapomina, a co powinno być ujęte w interpretacji tego, co polityczne, to aspekty moralne i religijne. Są w swojej istocie normatywne, a normy przez nie stworzone definiują to, w jaki sposób powinni zachowywać się członkowie danej społeczności. Filozofia polityczna, choć skupiła się na rozumieniu całości polityczności, nigdy nie porzuciła pojęcia religii ani też znaczenia transcendencji w interpretacji tego, jak powinna żyć jednostka w społeczeństwie.

Polityczne działanie i realizm

Temat realizmu politycznego po raz pierwszy w historii wprost pojawia się w myśli politycznej Machiavellego. Ci, którzy skupiali się na aktualnych zdarzeniach politycznych, byli historykami – takimi jak Tukidydes czy Liwiusz – nie zaś myślicielami politycznymi. To, co mieli do powiedzenia, nie odzwierciedla idei politycznej myśli bądź filozofii. Nie odnosili się bezpośrednio do zagadnień „dobrego państwa” bądź „możliwie najlepszego życia”, milczeli również o tym, co należy zrobić, by stawić czoła naturze, historii bądź przyszłości. Nie prezentowali swoich idei w kontekście wieczności (bądź utopijnego racjonalizmu).

Machiavelli był pierwszym, który spróbował podejść do idei czasu w sposób poważny, był również przez to pierwszym nowoczesnym myślicielem politycznym. Wierzył, że najbardziej znaczące w polityce są czyny i decyzje. Są one sposobem tworzenia metod, które prowadzą do utrwalania pożądanych rezultatów i przekształcania ich w wolę polityczną bądź konieczność. Rdzeniem politycznego problemu za każdym razem są warunki, w jakich występuje. Natura czynników, które mu towarzyszą, struktura władzy, a także – podejmowane decyzje. Polityka jako zjawisko charakterystyczne dla świata ludzkiego może być przedmiotem rozważań logicznych, psychologicznych, prawnych, moralnych, a nawet przedmiotem sztuki – pozostanie jednak jednocześnie wciąż tym samym zbiorem podejmowanych decyzji, których celem jest kontrola porządku i zapewnienie pożądanych rezultatów w przyszłości. Realizm Machiavellego nie jest niczym więcej niż przeniesieniem punktu ciężkości w stronę działań politycznych.

Dlaczego Machiavelli doczekał się historycznego potępienia i jest tak dyskryminowany we współczesnym dyskursie politycznym? Zwróćmy się bardzo krótko do analizy problematyki realizmu politycznego, której dokonał Eric Voegelin w swojej „Historii idei politycznych”, gdzie sugeruje, że „tych trzech myślicieli [Machiavelli, Bodin, Hobbes] było realistami, a postawa realistyczna jest zawsze niebezpieczeństwem, które może przynieść niezadowolenie współczesnym, bo odbrązawia i zdecydowanie odczarowuje”. Realista jest zatem uciążliwy dla sfery publicznej, bo niszczy punkt widzenia, tak starannie wypracowany, w którym człowiek samego siebie widzi jako część kosmosu i odwiecznie obowiązującego prawa, jednocześnie dysponującą wolną wolą, która pozwala mu na dowolne wybieranie spośród dostępnych alternatyw. Voegelin zdecydowanie wierzy, że ludzki świat poddany jest pewnej formie wyższej władzy, ocenia zatem realizm polityczny przez pryzmat tego poglądu. Uważa również, że różnica pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, ma ścisłe znaczenie – prywatne zdobywa dominację, gdy polityczna społeczność ulega rozkładowi. Dzieje się tak, gdy rzeczywistość ulega fragmentacji, a realista zaczyna myśleć, że szerszy świat w istocie jest jego prywatnym światem.

Co ciekawe, Sokrates w jego pracach również przedstawiany jest jako realista. Idąc dalej za Voegelinem: „Pytanie o to, co jest publiczne, zawsze było determinowane przez obowiązujące w danym czasie rozumienie tego pojęcia. Realista staje się jednak osobą prywatną, gdy nie ma publiki, przed którą mógłby prezentować to, w jaki sposób postrzega świat bez budzenia resentymentu, który potencjalnie prowadzi do zniewagi, osądu i śmierci, jak to się stało w wypadku Sokratesa”. Dwie rzeczywistości – należąca do realisty oraz ta, która bazuje na wierze. „Realista jednakże jest również częścią rzeczywistości, może trwalszą nawet niż otaczające go społeczeństwo, bo wymaga więcej witalności i siły ducha, by patrzeć na świat, nie zaś szukać wewnętrznego schronienia. Konflikt między dwiema rzeczywistościami jest nieunikniony. Niektórzy, pogrążeni wewnątrz własnego życia, dojść mogą do wniosku, że realista nie jest realistą, ale pogrąża się w absurdalnym oglądzie świata, bo widzi rzeczy poza wewnętrznymi granicami człowieka, które dla nich są zarazem granicami zamykającymi ich horyzont”.

To samo tyczy się osądu dotyczącego Machiavellego. Jednym z niezwykle trwałych efektów kontrreformacji jest deprecjacja jego idei. Współcześnie odbierany jest często jako ucieleśnienie politycznego zła, co z pewnością nie było jego zamiarem.

Zdaniem Dantego Germino między pospolitym realizmem i idealizmem istnieje trzecia droga, którą nazywa „duchowym realizmem”. Germino chce uniknąć jednostronności, moim zdaniem również ideologizacji myśli politycznej. Realizm polityczny zawsze wyrażał więcej wątpliwości względem rzeczywistości niż proste poszukiwanie nowych dróg rozwoju. Idąc dalej za Germino: „Posługując się przypowieścią Platona o jaskini, porównuję pospolitych realistów, których ostateczną odpowiedzią na problemy polityczne jest zbudowanie większej liczby więzień – do samych więźniów, przykutych do podłogi po prawej stronie jaskini. Tymczasem odpowiedzią idealistów na problemy polityczne jest »edukacja, edukacja, edukacja«. Nie wiedząc, czym edukacja jest, więźniowie są spętani. Duchowy realista natomiast jest byłym więźniem, któremu udzielono pomocy w osiągnięciu periagoge i który wrócił do jaskini, by polepszyć dostęp do światła”. Polityczny realista jest zatem tym, który zdał sobie sprawę ze swojej pozycji (nawiązując do platońskiej metafory), i udaje mu się dotrzeć tak blisko, jak to możliwe, do wylotu jaskini. Platon jest realistą sam w sobie, jest kimś, kto dąży do prawdy i dla którego sama rzeczywistość jest wiedzą. Sytuacja ta w pewnym sensie przypomina sztukę, która albo jest, albo nie istnieje w ogóle. Tak samo polityczna filozofia – jest bądź nie istnieje w ogóle. Gdy jest – musi być realistyczna bądź normatywno-moralizująca.

Dlaczego zatem potrzebujemy filozofii politycznej? 

Czy w ogóle potrzebujemy filozofii politycznej, nawet jeśli oferuje ona „dobrą znajomość i rozumienie zagadnień polityki”? Sam opis tego, co wydarzyło się lub zostało zrobione przez mężów stanu i ludzi polityki – czyli co tworzy historię – może dostarczyć nam wiedzy na temat realiów polityki, ale pomija wciąż zrozumienie rzeczywistości politycznej jako takiej. Zrozumienie całości wymaga czegoś więcej niż poszukiwania naturalnych, historycznych lub logicznych aspektów ludzkich działań, pociąga też za sobą nieuchronnie aspekt normatywny, czyli wartość charakterystyczną dla utopizmu. Dodanie aspektu normatywnego jest zasadniczo (jeśli nie całkowicie) zbędne w odniesieniu do potrzeb rzeczywistości. Normy nie stanowią rzeczywistości, a jeśli tak, to docieramy do problemów świata opisywanego przez psychologię.

To właśnie jest klucz do ostatecznej oceny filozofii politycznej. Jeśli ludzka dusza jest podstawowym źródłem naszej egzystencji (jak sugeruje Platon), to polityczność dotyczy porządku ludzkiej duszy. Jeśli zaś ludzka dusza jest bezradna, nie będzie w stanie identyfikować się z rolą, poprzez którą mogłaby definiować dalsze podejmowanie decyzji. Tak więc filozofia polityczna jest nam niezbędna, ponieważ utrzymuje dystans wobec bezpośrednich potrzeb rzeczywistości i może zaoferować analityczne narzędzie, za pomocą którego możliwe jest spojrzenie na perspektywy wykraczające poza fizyczne możliwości człowieka. Dlatego w momencie, gdy filozofia, tracąc pierwotne znaczenie „miłości do mądrości”, chce stać się jedną z nowoczesnych nauk, utraci swoją egzystencjalną podstawę. To samo odnosi się do filozofii politycznej: albo ma służyć celom ideologicznym (bezpośrednie interesy polityczne), albo zachowuje swoją wyjątkową pozycję, zabezpieczoną nie przez swoją politycznie neutralną postawę, lecz poprzez swoje zaangażowanie w poszukiwanie prawdy w rzeczywistości.

Jak wyżej pokazano, mamy trzy różne podejścia do rzeczywistości politycznej, zawsze z odcieniem aspektów normatywnych. Pierwsza to tradycja prawa naturalnego, druga to tradycja historyczna, a trzecia to wciąż rozwijająca się tradycja analityczno-logiczna. Każda z nich dominowała w którejś z epok w dziejach myśli politycznej, charakteryzując się wrogością nie tylko do innych tradycji czy nurtów, ale również do własnych pochodnych. Idee należące do tradycji prawa naturalnego opierają się na koncepcji greckiej physis; podstawowe idee polityczne, takie jak sprawiedliwość, równość, wolność itd., wszystkie normy, wywodzą się ze skonstruowanego odgórnie znaczenia natury, na przykład prawa naturalnego lub praw takich, jak obowiązek naturalny. Idea historii jako filozoficznego wynalazku miała wypełnić lukę między tym, co istnieje, a tym, co powinno być. Dlatego główną koncepcją jest tutaj postęp, który zakłada, że ​​upływ czasu może złagodzić napięcie między tym, co istnieje, a tym, jaki stan powinien zaistnieć. Uplasowanie postępu w centrum myśli politycznej stworzyło nową naukę polityczną, opartą na nowej koncepcji wiedzy o tym, co polityczne.

W XX wieku było jednak kilku myślicieli politycznych, takich jak Leo Strauss czy Eric Voegelin, którzy wzięli na warsztat ten nowy rodzaj myśli politycznej i wiedzy i wskazali, że istnieje silne powiązanie między nowoczesną tyranią a antyfilozoficzną, redukcjonistyczną nauką polityczną, która jest wolna od wartościowania. Dzięki ich wysiłkom jesteśmy w stanie realizować idee polityczne, które bezwzględnie krytykują dominujące teraz pozytywistyczne i logiczno-analityczne podejście do zrozumienia kwestii politycznych.

Ta pozytywistyczna i logiczno-analityczna tendencja, która pozbawia klasyczne nauczanie dotyczące praw człowieka charakterystycznej dla niego niegdyś podstawy naturalnego prawa, stara się wypracować i stale powiększać system praw człowieka opartych wyłącznie na podstawach logiczno-analitycznych i wynikających z zastosowania kategorii racjonalności. Prawa człowieka mogą tylko mnożyć się losowo, nie zaś – jak wcześniej – powstawać naturalnie. Dzisiejsze argumenty dotyczące praw człowieka stanowią ideologię, gdyż w przeciwieństwie do poprzedzającego je klasycznego prawa naturalnego i myśli skoncentrowanej na historii (oraz propagatorów tych dwóch nurtów idei) ich zwolennicy mają zamiar ingerować w działania polityczne, a także definiować społeczeństwa w oparciu o struktury określonej sieci instytucji politycznych, zwanych zwykle konstytucyjnymi demokracjami liberalnymi, balansującymi na granicy pomiędzy realizmem i utopizmem. Podważanie słuszności takiego postępowania zazwyczaj prowadzi do postrzegania pytającego jako oszusta, który jedynie markuje działania polityczne.

Zasadnicze pytanie brzmi zatem, czy nadal istnieje filozofia polityczna, czy tylko jej zdegenerowana forma: ideologia. Główne rozróżnienie między filozofią polityczną a ideologią polega nie tylko na tym, że filozofia polityczna nie pretenduje do bezpośredniej roli w praktycznym życiu politycznym, ale i na tym, że jej istnienie jest uzasadnione tylko wtedy, gdy jest ona w stanie zachować swój pierwotny zamiar zrozumienia świata jako całości, w ramach obowiązującego prawa.

Dzisiejszy demokratyczny zapał i perswazja kontrastują z demokracją i filozofią, jakie opisuje Richard Rorty. Konkluzją jest tu stwierdzenie, że filozofia polityczna nie jest potrzebna tak długo, jak długo darzymy szacunkiem polityczny realizm i nie chcemy żyć w świecie definiowanym przez pragnienia, bo ludzka natura jest słaba i w końcu zostanie zdobyta w długim procesie podboju natury. Identyfikacja zła jest utopią i nieodpowiedzialnością, podobnie jak próby zrozumienia świata, który nie chce przestrzegać logicznie nienaruszalnych norm, a zamiast tego tworzy nowe formy wiary, nadziei, przyjaźni, wrogości, miłości, nienawiści, ale też wojen i okrucieństwa. Utrata rzeczywistości zawsze miała swoją gorzką cenę.

Europejska i zachodnia myśl polityczna była od dawna uwikłana w utopizm. Filozofia polityczna, w swoim poszukiwaniu prawdy o rzeczywistości, ma długą tradycję. To, do czego zmierzamy tutaj, to odnowienie tej tradycji. Wszyscy chcemy odnowy tego, co uważamy za cenne i co nie powinno skończyć się razem z naszym kruchym życiem. To, co dziedziczymy dzięki przeszłości, nieodwołalnie niestety jest filtrowane przez nasze własne doświadczenie i osądy. Jednocześnie bardzo trudno jest osądzić, co jest warte zachowania i przekazania dalej, bo życie człowieka zawsze podlega ograniczeniom, jest niechętne zmianom i nowatorskim pomysłom – wszyscy ostatecznie poszukujemy bezpieczeństwa. Jedynym sposobem ucieczki od przeszłości jest stworzenie czegoś nowego, w myśli, słowach lub podejmowanych decyzjach. Większość ludzi uważa, że to sztuka i literatura są w stanie uchwycić i przekazać doświadczenie rzeczywistości, jakiego doznaje człowiek, a także pośrednio wskazać następnym pokoleniom kierunki zmian. Inni z kolei przekonani są, że warto zwrócić się ku przeszłym wydarzeniom i postaciom historycznym. Historycy, którzy pragną zrozumieć intencje oraz działania człowieka, skupiają się na już znanych faktach i w ten sposób tworzą podstawę do osądu obecnych decyzji, bazując na odpowiednich punktach odniesienia. Aby upewnić się w słuszności naszych decyzji, potrzebujemy takich punktów odniesienia – wówczas nasze wysiłki na rzecz racjonalizacji ludzkiego życia nie pójdą całkiem na marne. Niezwykle łatwo zagubić się w gąszczu sprzeczności, jakim owocuje nasze życie. Racjonalność jest próbą wyprowadzenia porządku z chaosu, która swoje źródło ma w niezrozumieniu. Otaczają nas konflikty. Bardzo niewielu ludzi jest w stanie przebić się przez bezpośrednie implikacje wierzchniej warstwy naszej egzystencji, odnotować też trzeba, że najważniejszym i najszerzej dyskutowanym obecnie problemem jest to, kto jest w stanie zaproponować nam zadowalający sens życia.

W tym miejscu dochodzi do głosu filozofia. Nie należy dzisiaj mylić jej z umiłowaniem mądrości. Krótko mówiąc, mądrość należy odróżnić od filozofii, przynajmniej w zachodniej kulturze. Dzisiejsza filozofia jest podporządkowana współczesnej nauce, która jest nastawiona na standardy obce bezpośredniemu doświadczeniu ludzi i która ulega normom stworzonym przez naukowców, twierdzących jedynie, że badają ludzkie doświadczenia. To twierdzenie jest oczywiście nieprawdą, ponieważ nie może nią być. Współczesna nauka opiera się na średnich statystycznych opisujących relacje między jednostką a ogółem. „Czy to prawda?” – „Prawie tak”. Średnia służy do udowodnienia, że ​​stworzone przez człowieka narzędzia mogą zastąpić wcześniejsze poddanie się losowi lub Bogu. Średnia statystyczna jest czystym zamiennikiem Bożego działania i intencji. Dzisiejsze ujęcie średniej statystycznej, mierzalnej przeciętności, jest jedynie kapitulacją nadziei poszukiwania prawdy, która niegdyś miała ogromne znaczenie, a utratę kontaktu z rzeczywistością często podkreślają racjonalnie nienaruszalne, logiczne konstrukcje.

András Lánczi 

Pierwszy raz na Wszystko Co Najważniejsze?

Aby nie ominąć istotnych tekstów, raz w tygodniu w niedzielę rano wysyłamy newsletter. Zapraszamy do zapisania się:

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Magazyn idei "Wszystko Co Najważniejsze" oczekuje na Państwa w EMPIKach w całym kraju, w Księgarni Polskiej w Paryżu na Saint-Germain, naprawdę dobrych księgarniach w Polsce i ośrodkach polonijnych, a także w miejscach najważniejszych debat, dyskusji, kongresów i miejscach wykuwania idei.

Aktualne oraz wcześniejsze wydania dostępne są także wysyłkowo.

zamawiam