Światło humanizmu

Światło nas obejmuje, określa, ogrzewa i przenika, nadaje nam kierunek. W ten sposób wierzący staje się również oświecony – pisze Kardynał Gianfranco RAVASI

.Kosmologia jest nieubłagana: wejście w świat światła wyznacza absolutny początek stworzenia. Emblematyczny jest też sam początek Biblii, która pozostaje „wielkim kodem” kultury zachodniej: „Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość” (Rdz 1,3). Zachodzące w świecie boskie wydarzenie, rodzaj transcendentnego Wielkiego Wybuchu, generuje świetliste objawienie: dzięki światłu cisza i ciemność zostają przerwane – aby uwolnić kreację.

Również w kulturze starożytnego Egiptu promieniowanie światła towarzyszy pierwszemu kosmicznemu świtowi, naznaczonemu wielką lilią wodną, która wyłania się z pierwotnych wód tworzących Słońce. To gwiazda, która później stanie się sercem teologii starożytnego Egiptu, kraju faraonów, w szczególności zaś bóstw słonecznych tamtego świata: Amona i Atona. Ten ostatni bóg, wraz z faraonem Amenofisem IV – Achenatonem (XIV w. p.n.e.), znajdzie się nawet w centrum swoistej reformy monoteistycznej, jednej z najważniejszych w historii kraju nad Nilem, opiewanej przez samego faraona we wspaniałym hymnie do Atona, boga dysku słonecznego. Reforma ta minie jednak niczym szybko spadający meteor na niebie tradycyjnego egipskiego politeizmu, opartego właśnie na kulcie Słońca.

Podobnie archaiczna indyjska teologia Rigwedy uważała twórczą boskość Prajapati za pierwotny dźwięk, który eksplodował miriadami świateł, stworzeń i harmonii. Nie bez powodu w innym ruchu religijnym, który powstał na tej samej ziemi co Rigweda, w Indiach, jego wielki założyciel przyjął sakralny tytuł Buddy, oświeconego. Podążając dalej w historii, przybliżając się do czasów obecnych, wraz ze Słońcem wkraczamy w nowsze okresy historyczne. Islam przecież również wybrał światło jako symbol teologiczny, a jedną pełną surę Koranu nazywa się An-Nur, czyli dosłownie właśnie „Światło”.

Tę serię przykładów można by kontynuować jeszcze długo, podążając przez wiele kultur i religii, tak na Wschodzie, jak i Zachodzie. W każdej nich „światło” to teologiczny punkt zaczepienia, który leży u podstaw wspólnego egzystencjalnego ludzkiego doświadczenia. Życie bowiem jest „wyjściem na światło” (jak w wielu językach określa się narodziny) i jest życiem w świetle słońca lub nocnym światłem księżyca i gwiazd, pod którymi w końcu egzystuje człowiek.

Światło jako uniwersalny symbol „teologiczny”

.Pochylimy się teraz nad dwoma istotnymi obserwacjami, biorąc pod uwagę ograniczenia naszej analizy. Obie mają służyć jedynie wyartykułowaniu złożoności symbolicznego ujęcia kosmicznej rzeczywistości. Z jednej strony przyjrzymy się bliżej „teologicznej” stronie światła, którego analogią jest mówienie o Bogu; z drugiej strony zbadamy dialektykę dychotomii światło-ciemność w jej aspekcie wartości moralnej i duchowej. Jako przykład posłuży nam Biblia, która wytworzyła dla kultury zachodniej podstawowy „leksykon” ikonograficzno-ideologiczny, podstawowe znaczenia w każdym niemalże obszarze kultury. Pismo Święte oferuje nam bowiem doskonały ogólny paradygmat o znacznej spójności wewnętrznej.

Pisma hebrajsko-chrześcijańskie były między innymi centralnym kulturowym punktem odniesienia przez wiele stuleci ludzkiej historii jako jedyny niezależny zapis naszych dziejów. Jak ujął to niemiecki filozof Friedrich Nietzsche: „Pomiędzy tym, co słyszymy przy czytaniu psalmów i Tory, czego doświadczamy przy lekturze Pindara i Petrarki, istnieje taka sama różnica, jak między ojczyzną a obcą ziemią”.

W przeciwieństwie do innych cywilizacji, w których w uproszczeniu światło (zwłaszcza słoneczne) utożsamia się z samą boskością, Biblia wprowadza jednak istotne rozróżnienie: światło nie jest Bogiem, ale to Bóg jest światłem. Wyklucza to zatem aspekt panteistyczny i wprowadza perspektywę symboliczną, która zachowuje transcendentność, a jednocześnie potwierdza obecność boskości w świetle, które pozostaje w swojej naturze, ale już jako „dzieło Jego rąk”. W ten sposób powinniśmy interpretować afirmacje rozproszone na kartach pism Nowego Testamentu przypisywane Janowi Ewangeliście. Znajdujemy w nich takie stwierdzenia jak to najbardziej chyba znane: „Bóg jest światłością” (1 J 1,5). Sam Chrystus przedstawia się w ten sposób: „Ja jestem światłością świata” (J 8,12).

To linia, na której krzyżuje się arcydzieło literackie i teologiczne, hymn otwierający Ewangelię św. Jana, w której Logos, Słowo-Chrystus, jest ukazany jako „światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka” (J 1,9).

To ostatnie wyrażenie jest bardzo znaczące. Światło jest traktowane jako symbol objawienia Boga i Jego obecności w historii. Z jednej strony Bóg jest transcendentny, co wyraża się w tym, że światło jest względem nas zewnętrzne, poprzedza nas, przekracza i jest ponad nami. Jednak Bóg jest również obecny i aktywny w stworzeniu i w historii ludzkości, jest immanentny. Ilustruje to fakt, że światło nas obejmuje, określa, ogrzewa i przenika, nadaje nam kierunek. W ten sposób wierzący staje się również oświecony. Tak samo działo się w Starym Testamencie. Wspomnijmy chociażby twarz proroka Mojżesza, która promieniuje światłem po rozmowie z Bogiem na szczycie góry Synaj (Wj 34,33-35). Wówczas wierzący człowiek staje się źródłem światła. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy da się ogarnąć boskim światłem, jak powiedział Jezus w swoim słynnym Kazaniu na górze: „Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto położone na górze.Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu” (Mt 5,14-15).

Czytając te słowa, zauważamy, jak bardzo Biblia czerpie z całego dotychczasowego dorobku kultury antycznej. Bo jeśli tradycja pitagorejska wyobrażała sobie, że dusze zmarłych sprawiedliwych przemieniają się w gwiazdy Drogi Mlecznej, biblijna Księga Daniela przejmuje tę intuicję, ale wyzwala ją z immanentystycznego realizmu, przekształcając w metaforę etyczno-eschatologiczną: „Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze” (Dn 12,3).

W chrześcijaństwie rzymskim pierwszych wieków – kiedy wybrano datę 25 grudnia na narodziny Chrystusa (a było to także pogańskie święto słońca, przesilenie zimowe, które wyznaczało początek wschodu światła, nadziei dla wcześniej upokorzonej zimowymi ciemnościami ludzkości) – zaczęto także określać chrześcijanina w inskrypcjach pogrzebowych jako eliópais, „syna Słońca”. Światło, które promieniowało z wiary, Chrystus-Słońce, miało zatem objąć chrześcijan także po śmierci.

W późniejszej tradycji chrześcijańskiej został więc także ustanowiony rodzaj teologicznego układu słonecznego: Chrystus jest słońcem; Kościół jest księżycem, który świeci odbitym światłem; Chrześcijanie są gwiazdami, które nie mają własnego światła, ale są oświetlane przez najwyższe niebiańskie światło i na ziemi świecą światłem odbitym. To, że ta symboliczna wizja miała na celu wywyższenie objawienia i komunii między Boską transcendencją a ludzką rzeczywistością historyczną, wydaje się jasno wynikać z zaskakującego, acz spójnego fragmentu z ostatniej księgi biblijnej, Objawienia Jana, gdzie w opisie idealnego miasta, doskonałej eschatologicznej przyszłości, nowe i niebiańskie Jeruzalem głosi: „I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków” (Ap 22,5).

Komunia ludzkości z Bogiem będzie dopiero wówczas pełna, a każdy symbol zaniknie, pozostawiając miejsce na prawdę bezpośredniego spotkania.

Dialektyka światło-ciemność

.Warto zauważyć, że w cytowanym tekście pojawia się wzmianka o nocy, a co za tym idzie, o rytmie dobowym. Jest to charakterystyczny topos eschatologii (czyli czasów ostatecznych). Jak czytamy w księdze proroka Zachariasza, który opisując koniec historii, maluje ją słowami: „Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorną porą będzie jasno” (Za 14,7). Otóż w historii ten codzienny rytm między światłem a ciemnością pozostaje i sam staje się znakiem etyczno-metafizycznym. Zamierzamy mówić o dialektyce światło-ciemność, która pojawia się we wspomnianej Księdze Rodzaju. Stwórczy akt boski, wyrażony w obrazie „oddzielenia”, wprowadza porządek w „nieporządek”, logikę w chaos: „Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą. I tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy” (Rdz 1,4-5).

Istotna jest również definicja światła jako tôb – hebrajski przymiotnik, który oznacza coś, co jest dobre, piękne i użyteczne. W przeciwieństwie do tego ciemność jest negacją bytu, życia, dobra, prawdy. Oto dlaczego, podczas gdy rajski zenit zanurzony jest w blasku światła, piekielny nadir jest odziany w ciemność, jak czytamy w Księdze Hioba: „Nim pójdę, by nigdy nie wrócić, do kraju pełnego ciemności, do ziemi czarnej jak noc, do cienia chaosu i śmierci, gdzie świecą jedynie mroki” (Hi 10,21-22).

Z tego samego powodu antyteza światło-ciemność zostaje przekształcona w paradygmat moralny i duchowy. I to właśnie, co pojawia się w tak wielu kulturach, ma swoje odzwierciedlenie w cytowanym wyżej hymnie-prologu Ewangelii św. Jana, gdzie światło Słowa Bożego „w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła” (J 1,5). I znowu w tej samej czwartej Ewangelii czytamy: „Światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” (J 3,19-21). We wspólnocie judaistycznej działającej od I wieku p.n.e., odkrytej w Qumran na zachodnich brzegach Morza Martwego, mówiło się o „wojnie synów światła przeciwko synom ciemności”, co określa kontrast między dobrem a złem, między wybranymi a potępionymi.

Ten dualizm znajduje odzwierciedlenie również w opozycji pomiędzy istotami dnia i nocy, aniołach-demonach lub w antytetycznych zasadach yin-yang. Dostrzeżemy tu podobieństwo w kosmogonii babilońskiej (walce między światłem a ciemnością, stwórcy Marduka z niszczycielską boginią Tiamat) czy w mazdejskiej religii perskiej (Ormuzd (lub Ahura Mazda) i Ahriman), a także w świecie indyjskim (dewa i asura). Ta sama dialektyka przybiera formę mistyczną u wielkiego hiszpańskiego pisarza i poety mistycznego XVI wieku, św. Jana od Krzyża. W tym przypadku udręka i oczekiwanie w nocy są czymś poprzedzającym narodziny światła objawienia i spotkania z Bogiem.

.Moglibyśmy zakończyć, przywołując słowa Ariela z Fausta Goethego: „Rydwan słońca wynaglony – na step nieba!Wieczny ruch! Hejnał trąb – krzyk zolbrzymiony! Ślepną oczy! Głuchnie słuch! W górę serca! Świt! Czuj duch!” (tłum. E. Zegadłowicz – przyp. red.). Metafora ta tworzy napięcie między nocą a dniem, jest symbolem walki moralnej i egzystencjalnej. Światło przechodzi więc z kosmosu do historii, z nieskończoności schodzi w skończoność i właśnie po to ludzkość poszukuje światła, jak w ostatnim krzyku przypisywanym temu samemu Goethemu: „Mehr Licht!” („Więcej światła!”).

.W sensie fizycznym, ale także w sensie egzystencjalnym i duchowym jako ludzkość pragniemy epifanii światła. To właśnie miał na myśli starożytny hebrajski poeta, autor psalmów: „Albowiem w Tobie jest źródło życia i w Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 36,10).

Kard. Gianfranco Ravasi
Tekst ukazał się w nr 36 miesięcznika „Wszystko co Najważniejsze” [LINK].