Jak pieniądz kolonizuje nasze życie

W powszechnym myśleniu o pieniądzu kryje się osobliwe mniemanie – traktowanie go jako funkcjonalnego narzędzia, jakby był jedynie ekonomicznym ułatwieniem, nieingerującym w sposób, w jaki myślimy. Co znamienne, dyskusja o pieniądzach – o czymś, co przecież codziennie dotyczy każdego z nas – tak często wymyka się poważniejszej refleksji – pisze Marcin ZARZECKI

.Mówimy o rachunkach, kredytach, cenach, czasem o „inwestycjach”, ale rzadko o tym, jak pieniądz zmienia sposób, w jaki interpretujemy siebie nawzajem, jak myślimy o wspólnocie i o czasie, który mamy do dyspozycji. Jeszcze rzadziej o tym, jakie znaczenia przypisuje się do pieniędzy i jak wiele z tego, co uważamy za „naturalne”, jest w gruncie rzeczy wynikiem długiej historii sporów, kompromisów, prób i eksperymentów. Z antropologicznej perspektywy pieniądz nie jest neutralnym medium. Nie jest wyłącznie środkiem wymiany. Bardziej przypomina coś w rodzaju tkanki nerwowej nowoczesnych społeczeństw, choć często o tym nie myślimy. Można zasadnie stwierdzić, że pieniądz nie tyle opisuje świat, ile go konstytuuje.

Ekonomia neoklasyczna traktuje pieniądz jako neutralne velum – zasłonę nałożoną na realną gospodarkę wymian towarowych, medium pozbawione własnej sprawczości. Ta perspektywa, jakkolwiek elegancka, traci z perymetru wiele niuansów życia społecznego. Redukcjonistyczne ujęcia, mimo swojej użyteczności w modelach równowagi ogólnej, są formą episteme przemocy – w sensie, jaki nadał temu terminowi Michel Foucault. To założenie, skądinąd wygodne, pomija fakt, że pieniądz organizuje znacznie szersze obszary naszego świata – nie tylko handel, lecz także relacje społeczne, a nawet hierarchie moralne. I to właśnie owe obszary wydają się intrygujące, gdy analizujemy je w przekroju kulturowym i chronologicznym.

Ekonomia ortodoksyjna operuje mitologią założycielską – homo oeconomicus uwikłany w nieefektywność barteru wynajduje pieniądz z czysto praktycznych powodów. Jednak antropologia – od Marcela Maussa po Davida Graebera – konsekwentnie pokazuje coś odwrotnego. Wbrew potocznemu przekonaniu wzorzec barterowy jest w dużej mierze konstruktem akademickim. W źródłach archeologicznych i etnograficznych barter prawie nie występuje jako dominujący system wymiany. Ludzie wymieniali dobra, ale nad transakcjami dominowały rytuały, zobowiązania, formy wzajemności, w których ważniejsze było „kto komu jest winien” niż „ile jest wart towar X”. W kulturach tradycyjnych wartość nie była „obiektywna”, lecz zakorzeniona w relacjach społecznych. To zasadniczo zmienia punkt wyjścia. Pieniądz nie jest odpowiedzią na nieefektywność barteru, lecz na potrzebę kontrolowania zobowiązań w systemach, w których władza centralna pragnęła sprawować kontrolę społeczną. W tym sensie narodziny pieniądza są związane z porządkiem politycznym, a nie z logiką rynku. Dominacja i podporządkowanie wyprzedzają reguły gry rynkowej. Innymi słowy, opowieść prezentująca pieniądz jako naturalny produkt ewolucji rynkowej stanowi klasyczny przypadek projekcji teraźniejszych kategorii na przeszłość w celu legitymizacji obecnego porządku. David Graeber w Debt: The First 5,000 Years dokonuje rewersji – to nie handel generuje pieniądz, lecz państwo i religia. To ważna zmiana perspektywy, którą łatwo przeoczyć w mainstreamowej ekonomii. Sumeryjski szekel, grecki talent, rzymski denar – wszystkie te jednostki były pierwotnie wagowymi miarami długu wobec autorytetu centralnego.

Georg Simmel w Philosophie des Geldes – dziele, które Georg Lukács słusznie uznał za opus magnum socjologii formalnej – uchwycił fundamentalną antynomię pieniądza. Pieniądz uwalnia nas od ciężaru relacji osobistych, umożliwia anonimowość, ale jednocześnie spłaszcza ludzkie więzi do poziomu kalkulacji. Owa intuicja Simmela brzmi dziś jeszcze mocniej niż sto lat temu. Simmel zauważył, że pieniądz czyni rzeczy porównywalnymi. Jedna liczba potrafi zrównoważyć coś, co w rzeczywistości nie ma ze sobą nic wspólnego. To nie jest moralnie obojętne. Bo jeśli wszystko można przeliczyć na jedną jednostkę, zaczyna się świat, w którym wartości niematerialne – czas, zdrowie, relacje – tracą własną charakterystykę i stopniowo przestają znaczyć cokolwiek poza swoją „ekwiwalentnością”. Dostrzegamy to znakomicie, gdy obserwujemy język biznesowy „wdzierający się” w naszą codzienność. W praktyce wolny czas staje się „kosztem utraconej korzyści”, relacje – „kapitałem społecznym”, zdrowie – „inwestycją”. Ekonomizacja życia rozwija się pod pozorem neutralności języka matematyki. Marksowskie pojęcie fetyszyzmu towarowego całkiem trafnie opisuje ów proces. Wartości społeczne zaczynają funkcjonować niczym własności rzeczy, a pieniądz nabiera niemal mistycznej mocy wyrażania wszystkiego. Ta diagnoza Marksa – często krytykowana – wraca dziś ze zdumiewającą aktualnością. Simmel dodaje jednak coś istotnego – pieniądz umożliwia kalkulację, planowanie, projekcję przyszłości. Tworzy specyficzny czas wymienialny. „Czas to pieniądz” to nie metafora, lecz ontologiczna tożsamość w kapitalizmie. Wystarczy spojrzeć na nasze kalendarze pełne temporalnego ładu „priorytetów”.

Pieniądz nie jest neutralnym zasobem – jego posiadanie lub brak kształtuje nasze poczucie godności i przynależności społecznej. W tym sensie ubóstwo nie jest tylko brakiem środków materialnych, ale formą wykluczenia symbolicznego. I to chyba najbardziej bolesny aspekt materialnego ubóstwa, choć nie zawsze wskaźnikowo uchwytny. Tak działa przemoc symboliczna w rozumieniu Pierre’a Bourdieu – kto kontroluje definicję wartości, sprawuje władzę nad rzeczywistością społeczną. I robi to w sposób tym skuteczniejszy, im bardziej jesteśmy przekonani, że jest to immanentny proces życia społecznego. Współczesne instytucje finansowe – banki centralne, rynki, agencje ratingowe – posiadają władzę, której nie można zredukować jedynie do roli technicznej. Ustalają nie tylko cenę pieniądza, lecz także symboliczne hierarchie, czyli kto „ma wartość”, a kto jest „ryzykowny” w ocenie scoringowej. Tymczasem struktura społeczna działa odwrotnie. To nie „moralne cechy” decydują o położeniu ekonomicznym, lecz dostęp do edukacji, kapitał kulturowy rodziny, sieci społeczne, doświadczenia środowiskowe. Owszem, talent i wysiłek mają znaczenie, ale – wbrew pozorom a zgodnie z danymi socjologicznymi dotyczącymi nierówności społecznych – ograniczone. Nierówności ekonomiczne przekładają się na psychiczne cierpienie i poczucie własnej wartości.

.Pieniądz, który z założenia miał być narzędziem obiektywnym, zaczyna pełnić funkcję języka moralnego. Moralizacja pieniądza służy dyscyplinowaniu klas podporządkowanych. Przecież biedni muszą udowodnić, że „zasługują” na pieniądze, podczas gdy bogaci naturalizują swoje przywileje jako zasługę. To jedna z tych banalnych obserwacji, które dostrzegamy, ale rzadko werbalnie wyrażamy. Wspominany już Graeber przypominał, że w wielu językach dług i wina splatają się ze sobą. Kapitalizm radykalizuje ten związek. Dług staje się nie tylko zobowiązaniem ekonomicznym – staje się techniką dyscypliny. Niemieckie Schuld, angielskie guilt, łacińskie debitum – wszystkie te terminy operują na granicy między długiem ekonomicznym a winą moralną. Neoliberalizm pogłębia ten mechanizm. Zadłużenie nie jest anomalią, lecz normalną kondycją współczesnego człowieka. W gruncie rzeczy trudno dziś znaleźć kogoś, kto nie jest „uwięziony” w zobowiązaniu dłużnym. Dług studencki, hipoteczny, konsumencki – to nie tylko relacje ekonomiczne. To mechanizm kontroli znacznie silniejszy niż zakaz. Zakaz działa tu i teraz. Dług działa w czasie. To paradoks „wolności na kredyt”, aby mieć dostęp do teraźniejszości, trzeba oddać część przyszłości. To forma władzy, która kolonizuje przyszłość, czyniąc ją polem zobowiązania. I trudno się z tego uwolnić, nawet mentalnie. Dług dyscyplinuje przez przyszłość, ponieważ dłużnik musi kalkulować, planować, dyscyplinować się, by sprostać zobowiązaniom. To forma władzy, która kolonizuje przyszłość, czyniąc ją polem zobowiązania.

Gary Becker w Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education sformułował teorię, która stała się fundamentem neoliberalnego rozumienia podmiotowości – jednostka jako przedsiębiorstwo samej siebie, inwestujące w swój kapitał ludzki. To nie tylko ekonomiczna teoria – to antropologia. Teoria kapitału ludzkiego była kiedyś akademicką ciekawostką. Dziś jest ideologią codzienności. Mówimy, że „inwestujemy w siebie”, „podnosimy kompetencje”, „zarządzamy własną marką”. To język biznesu, który przeniknął sfery wcześniej od niego wolne. Człowiek zamienia się w ekonomiczny projekt. Każdy wybór – nawet taki jak lektura książki, czas wolny, kontakt z przyjaciółmi – musi być wpisany w pewien rachunek opłacalności. Czasem wbrew naszej woli, bo presja porównywania się jest wszechobecna. Z czasem zaczyna to wpływać na samo pojęcie relacji międzyludzkich. Relacja „bezinteresowna” staje się anomalią. Im bardziej internalizujemy język ekonomiczny, tym trudniej myśleć o sobie inaczej niż jako o „zasobie”, który musi się rozwijać, udowadniać, porównywać. Człowiek w neoliberalnym społeczeństwie ma wartość o tyle, o ile jest w stanie „zainwestować w siebie” i pomnażać swoje kompetencje. To jeden z powodów, dla których wypalenie stało się zjawiskiem pokoleniowym. W wersji skrajnej człowiek staje się profilem danych – wskaźników. Wraz z cyfryzacją pieniądza ta logika tylko się zaostrza. Każda transakcja, każdy zakup i każda pożyczka tworzą szczegółowy zapis, który definiuje naszą ekonomiczną tożsamość. Twoja wartość jest wartością rynkową. Konsekwencje są brutalne: musisz ustawicznie pytać, czy jesteś dość produktywny.

Kiedy pieniądz staje się cyfrowy, zmienia się nie tylko jego forma, ale również sposób nadzoru instytucjonalnego. Dawniej prywatność oznaczała możliwość bycia anonimowym w codziennych transakcjach. Dziś każda płatność jest śladem, który można analizować, profilować, agregować. To nie jest już system „pieniężny”, lecz „pieniężno-informacyjny”. Algorytmy „wiedzą” o człowieku więcej, niż człowiek czasem chciałby przyznać – nie tylko w sensie prywatności, ale możliwości przewidywania zachowań. To realizacja Benthamowskiego panoptikonu w sferze finansowej – nie potrzebujesz dozorcy, gdy każdy twój ruch ekonomiczny jest rejestrowany. A co najciekawsze, większość z nas robi to dobrowolnie, w imię wygody. Każda forma pieniądza implikuje inną strukturę władzy i kontroli społecznej. Satoshi Nakamoto – pseudonimowy twórca bitcoina – obiecywał decentralizację i demokratyzację – peer-to-peer electronic cash system – bez pośrednictwa zaufanych trzecich stron (banków, państw). Blockchain miał być technologicznym rozwiązaniem problemu władzy monetarnej. A jednak bitcoin reprodukuje najgorsze cechy kapitalizmu – ekstremalna koncentracja bogactwa (większość bitcoinów należy do niewielkiej grupy), spekulacyjny charakter (nikt nie używa go jako waluty, tylko jako aktywo inwestycyjne), ekologiczna katastrofa (proof-of-work konsumuje energię porównywalną z małym państwem). Plus ça change, plus c’est la même chose. I choć brzmi to jak paradoks, historia pieniądza zawiera wiele podobnych paradoksów.

.Debaty o bezwarunkowym dochodzie podstawowym, walutach lokalnych czy pieniądzu cyfrowym banku centralnego to spory o fundamentalną sprawę – jaka wizja społeczeństwa jest zakodowana w systemie pieniężnym? Czy pieniądz ma służyć akumulacji kapitału, czy społecznemu dobrobytowi? To pytanie polityczne, choć często udaje ekonomiczne. Jean Silvio Gesell w Die natürliche Wirtschaftsordnung durch Freiland und Freigeld zaproponował radykalną koncepcję, pieniądz z demurrage, tracący wartość w czasie. Eksperyment w Wörgl (Austria, Tyrol, 1932–33, bazujący na koncepcjach Gesella) podczas Wielkiego Kryzysu zastosował tę zasadę – lokalna waluta traciła 1 proc. wartości miesięcznie. Efekt był niezwykły – bezrobocie spadło o 25 proc., podczas gdy w reszcie Austrii rosło. Narodowy Bank Austrii zamknął eksperyment – podważał monopol emisyjny, ale w 1934 roku 16 mieszkańców Zurychu podjęto podobne wyzwanie, przyjmując walutę lokalną WIR, również krótkotrwale. Pieniądz jest narzędziem władzy, a władza nie rezygnuje ze swoich narzędzi dobrowolnie.

Mauss pisał, że niektóre zjawiska w kulturze angażują jednocześnie wiele wymiarów życia społecznego. Pieniądze są jednym z nich. Łączą ekonomię, politykę, moralność, emocje, symbolikę, rytuały codzienności i praktyki władzy. Dlatego pytanie o pieniądz jest w gruncie rzeczy pytaniem o kierunek, w jakim zmierza społeczeństwo. Jeśli pieniądz organizuje życie zbiorowe, trzeba zapytać, jaką wizję tego życia w sobie niesie. A to już wykracza poza ekonomię – dotyka samej definicji wspólnoty.

.Pieniądz nie jest naturalny ani niezmienny. Jest projektem społecznym, który – raz ustalony – zaczyna nas kształtować. Każde społeczeństwo wytwarza pieniądz odpowiedni do swojej struktury. Krytyczna refleksja nad pieniądzem nie oznacza jego odrzucenia – byłoby to naiwne w społeczeństwach, które uczyniły go fundamentem koordynacji życia zbiorowego. Oznacza raczej świadomość, że sposób, w jaki organizujemy systemy pieniężne, odzwierciedla relacje władzy, hierarchie wartości i wizje życia. Pytanie „co to jest pieniądz?” okazuje się więc pytaniem „kim jesteśmy jako społeczeństwo?” i „jacy chcemy być?”.

Marcin Zarzecki