Chase PADUSNIAK: Katechetyczna teologia polityczna Josepha Ratzingera

Katechetyczna teologia polityczna Josepha Ratzingera

Photo of Chase PADUSNIAK

Chase PADUSNIAK

Wykładowca na Wydziale Wydziale Literatury Angielskiej Uniwersytetu w Princeton od 2015 roku. Jego główne zainteresowania badawcze obejmują teksty mistyczne i wizje senne, zwłaszcza w tradycji angielskiej i germańskiej, poezję średnioangielską, teorię krytyczną, hermeneutykę i fenomenologię.

Człowiek jest rzeczywiście, jak mówi Arystoteles, „istotą polityczną”, ale nie można go zredukować do polityki i ekonomii. Prawdziwy i najgłębszy problem z teologiami wyzwolenia widzę w ich skutecznym pominięciu idei Boga – pisze Chase PADASIUK

.Wprowadzenie w chrześcijaństwo Josepha Ratzingera jest swego rodzaju katechizmem: uczy, wtajemnicza, prowadzi. Według wydawnictwa Ignatius Press ten ceniony tekst „jest nadal bardzo aktualny i kluczowy dla duchowych potrzeb współczesnego człowieka”. Innymi słowy, książka Ratzingera jest pomocą katechetyczną, pomaga nam wprowadzić naszych współczesnych w przemyślany, racjonalny i wspaniały świat wiary chrześcijańskiej, a tym samym w teologię katolicką.

Nie przeczę temu, ale po dokładnej lekturze stwierdzam, że książka ta jest czymś znacznie więcej – jawi się jako rodzaj teologicznej polityki. Teraz papież emeryt Benedykt wyraźnie to przyznał w swojej najnowszej przedmowie do tego tekstu: „Od czasu pierwszego wydania tego dzieła minęło ponad trzydzieści lat, historia świata toczyła się w szybkim tempie. W ostatnich dekadach kończącego się właśnie tysiąclecia szczególnie ważne wydają się dwie daty: 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał bunt nowego pokolenia, które nie tylko uważało powojenną odbudowę Europy za niewystarczającą, pełną niesprawiedliwości, egoizmu i chciwości, ale także postrzegało cały bieg historii od triumfu chrześcijaństwa jako błąd i porażkę. Ci młodzi ludzie chcieli wreszcie coś poprawić, zaprowadzić wolność, równość i sprawiedliwość i byli przekonani, że drogę do tego lepszego świata znaleźli w głównym nurcie myśli marksistowskiej. Rok 1989 przyniósł zaskakujący upadek socjalistycznych reżimów w Europie, które pozostawiły po sobie smutne dziedzictwo zrujnowanej ziemi i zrujnowanych dusz. Każdy, kto spodziewał się, że nadeszła pora na chrześcijańskie przesłanie, był rozczarowany. Chociaż liczba wierzących chrześcijan na całym świecie jest niemała, chrześcijaństwo nie zdołało w tym historycznym momencie przebić się do świadomości jako epokowa alternatywa. Zasadniczo marksistowska doktryna zbawienia (oczywiście w kilku różnych zaaranżowanych wariantach) zajęła pozycję jedynego etycznie umotywowanego przewodnika po przyszłości, który był jednocześnie zgodny ze światopoglądem naukowym”.

W świetle biografii Ratzingera Wprowadzenie w chrześcijaństwo stanowi moim zdaniem jego ruch kierunku wiary „etycznie motywowanej”, która dla współczesnych ludzi może stanowić znaczącą alternatywę dla świeckich ideologii – wiary, która nie jest jedynie intelektualna czy racjonalna (choć jest), ale która jest także moralnie ożywiająca i politycznie odpowiedzialna. Przede wszystkim dwa źródła, z których czerpie Ratzinger, choć ledwie się pojawiają, sygnalizują jego troskę – św. Bonawentura i Erik Peterson.

Chociaż według indeksu najnowszego wydania każdy z tych autorów jest cytowany tylko raz, ich wpływ na papieża emeryta był i pozostaje ogromny. Mając na uwadze ten wymiar jego myśli, możemy odkryć rolę Wprowadzenia w chrześcijaństwo, która wykracza poza wymiar katechetyczny i czyni to dzieło częścią realizowanego przez Benedykta projektu, polegającego na ustanowieniu politycznie wyważonego chrześcijaństwa, które przemawia do współczesnego świata (i być może go zbawia).

Historia objawiona

.Święty Bonawentura pojawia się zdawkowo w tym przełomowym dziele. Ratzinger pisze (w części poświęconej przeciwstawieniu rozumu instrumentalnego racjonalności przepełnionej wiarą): „I nie można zaprzeczyć, że fryburski filozof [Martin Heidegger] ma sporo racji, wyrażając obawę, że w epoce, w której myśl kalkulacyjna święci najbardziej zdumiewające triumfy, człowiekowi grozi jednak, być może bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, bezmyślność, ucieczka od myśli. Myśląc tylko o tym, co wykonalne, o tym, co można zrobić, człowiek jest narażony na niebezpieczeństwo zapomnienia o refleksji nad sobą samym i nad sensem swego istnienia. Oczywiście ta pokusa jest obecna w każdej epoce. Tak więc w XIII wieku wielki teolog franciszkański Bonawentura czuł się w obowiązku zarzucić swoim kolegom z wydziału filozoficznego w Paryżu, że nauczyli się mierzyć świat, ale zapomnieli, jak mierzyć siebie samych”.

Święty jawi się tu jako siła korygująca, jako ten, który opowiada się za koniecznie humanistyczną stroną filozoficznych dociekań. Możemy dużo wiedzieć o świecie w kategoriach ilościowych, ale nie jest to usprawiedliwienie (ani nawet alternatywa) dla życia w poszukiwaniu siebie, czyli życia wiary. Ale dzieje się tu także coś więcej: Bonawentura jawi się jako postać, która – prowidencjalnie – prowadzi nas do lepszego zrozumienia styku objawienia, racjonalności i historii.

Nie wynika to w sposób oczywisty z powyższego cytatu. Nabiera to jednak większego sensu, gdy weźmiemy pod uwagę, że Habilitationsschrift Ratzingera (rozprawa kwalifikująca do objęcia stanowiska profesorskiego) dotyczyła relacji między historią a Logosem w filozofii św. Bonawentury. W swojej autoprezentacji jako członka Papieskiej Akademii Nauk ówczesny kardynał Ratzinger zdaje się wspominać te badania z wielką przyjemnością:

„Generalnie nasza formacja była zorientowana historycznie, i chociaż moją specjalnością była teologia systematyczna, moja praca doktorska i habilitacyjna przedstawiały argumenty historyczne… Moja praca habilitacyjna dotyczyła św. Bonawentury, franciszkańskiego teologa z XIII wieku. Odkryłem pewien aspekt teologii Bonawentury, którego nie było w dotychczasowej literaturze, a mianowicie jego związek z nową koncepcją historii, stworzoną przez Joachima z Fiore w XII wieku. Joachim widział historię jako progresję od okresu Ojca (trudny czas dla człowieka regulowany przez prawo), poprzez drugi okres historii, okres Syna (z większą wolnością, większą otwartością, większym braterstwem), aż do trzeciego okresu historii, okresu ostatecznego, czasu Ducha Świętego. Według Joachima miał to być czas powszechnego pojednania, pojednania między Wschodem a Zachodem, między chrześcijanami a Żydami, czas bez prawa (w rozumieniu Pawłowym), czas prawdziwego braterstwa w świecie. Interesującą ideą, którą odkryłem, było to, że znaczący nurt wśród franciszkanów był przekonany, że św. Franciszek z Asyżu i zakon franciszkański zapoczątkowali ten trzeci okres historii, a ich ambicją było urzeczywistnienie go; Bonawentura prowadził z tym nurtem krytyczny dialog”.

Nie chcę przez to powiedzieć, że Ratzinger był kimś w rodzaju apokaliptycznego naśladowcy wczesnego franciszkanizmu. Ważnym punktem jest tutaj to, że Bonawenturiańskie rozumienie historii implikuje potrzebę ciągłego rozwijania się lub interpretowania prawdy objawionej w czasie; racjonalne dociekanie powiązane z wiarą nie może istnieć lub prezentować się w sposób statyczny. Nie oznacza to, że Ratzinger popiera prostą aktualizację, ale jest niezaprzeczalne, że jego praca habilitacyjna (i jego wzmianka o Bonawenturze we Wprowadzeniu) zdradza zainteresowanie historią jako sferą rozwoju racjonalnego dyskursu, miejscem, w którym wiara i rozum nie są sprzeczne, ale raczej zmagają się ze sobą. Tradycja, rozum i objawienie wzajemnie na siebie oddziałują. Sam Ratzinger przyznaje, że tak właśnie jest:

„Te przemyślenia, wyniesione z lektury Bonawentury, były dla mnie później bardzo ważne w czasie soborowej dyskusji o objawieniu, Piśmie Świętym i tradycji. Ponieważ jeśli Bonawentura ma rację, to objawienie poprzedza Pismo Święte i staje się w nim osadzone, ale nie jest z nim po prostu tożsame. To z kolei oznacza, że objawienie jest zawsze czymś większym niż to, co jest jedynie zapisane. A to z kolei oznacza, że nie może istnieć coś takiego jak sola scriptura [tylko przez Pismo], ponieważ istotnym elementem Pisma jest Kościół jako podmiot rozumiejący, a wraz z nim jest już nadany fundamentalny sens tradycji”.

Bonawentura pomaga nam zrozumieć, dlaczego i w jaki sposób Ratzinger mógł dostrzec potrzebę napisania wprowadzenia do wiary: do współczesnego człowieka trzeba było dotrzeć w inny sposób, trzeba było spojrzeć na to, co stare, nowymi oczami. Jak napisał w przedmowie do wydania z 1968 r.: „Pytanie o prawdziwą treść i znaczenie wiary chrześcijańskiej jest dziś spowite większą mgłą niepewności niż w jakimkolwiek wcześniejszym okresie historii”. Ta świadomość była motywacją do opracowania tego tekstu. Nic więc dziwnego, że Benedykt, będąc papieżem, wybrał się w podróż, aby odwiedzić grób Bonawentury!

Teologia polityczna

.Jest jeszcze jedno źródło warte zbadania w tej reinterpretacji roli Wprowadzenia w chrześcijaństwo: Erik Peterson. Nazwisko Petersona również pojawia się tylko raz. Pojawia się ono w odniesieniu do faktu, że „kościelna wiara w Trójcę Świętą roztrzaskała politycznie użyteczne formy, zniszczyła możliwości teologii jako politycznego mitu i odrzuciła niewłaściwe użycie Ewangelii do usprawiedliwienia sytuacji politycznej”. Innymi słowy, Ratzinger przywołuje Petersona w kontekście relacji między historią, wiarą i polityką. Twierdzi, że doktryna Trójcy Świętej (objawiona nam w historii, według Bonawentury) uczyniła bezsilną ideę, że pojedynczy boski suweren (Bóg monoteizmu) może być odzwierciedlony po prostu w idei ustanowionego przez Boga ziemskiego suwerena. Trójjedyny Bóg uniemożliwia łatwą zgodność między boską mocą a jej przyziemnym analogiem. Peterson miał na myśli przede wszystkim idee swojego niegdysiejszego przyjaciela (który stał się zwolennikiem nazizmu) Carla Schmitta, który rozumiał politykę jako nowoczesną, zsekularyzowaną teologię. Tu pozwólmy Ratzingerowi mówić jego własnymi słowami:

„Być może w tym miejscu powinienem wtrącić osobistą refleksję. Po raz pierwszy odkryłem postać Erika Petersona w 1951 roku. Byłem wtedy kapelanem w Bogenhausen, a dyrektor tamtejszego wydawnictwa Kosel, pan Wild, podarował mi właśnie wydany tom Theologische Traktate (Traktaty teologiczne). Czytałem go z rosnącą ciekawością i dałem się tej książce naprawdę porwać, ponieważ była tam teologia, której szukałem: teologia, która z całą powagą historyczną rozumie i studiuje teksty, analizuje je z całą powagą badań historycznych i nie pozwala im pozostać w przeszłości, ale która w swoich badaniach uczestniczy w samoprzekraczaniu się litery, wchodzi w to samoprzekraczanie się i daje się przez nie prowadzić, i w ten sposób wchodzi w kontakt z Tym, od którego pochodzi sama teologia: z żywym Bogiem. I w ten sposób rozdźwięk między przeszłością, którą analizuje filologia, a dniem dzisiejszym zostaje przezwyciężony przez nią samą, ponieważ słowo prowadzi do spotkania z rzeczywistością, a cała aktualność tego, co napisane, która wykracza poza siebie ku rzeczywistości, staje się żywa i działająca. Tak więc od niego dowiedziałem się w sposób najistotniejszy i najgłębszy, czym naprawdę jest teologia, a także poczułem podziw, ponieważ nie tylko mówi on to, co myśli, ale ta książka jest wyrazem drogi, która była pasją jego życia”.

Peterson był katolickim konwertytą, który traktował – jak mówi Ratzinger – historię poważnie. Traktował ją poważnie, tworząc żywą teologię, która mogła odnosić się do współczesnych problemów. W jego przypadku te problemy, które wymagały rozwiązania, były w dużej mierze polityczne. Peterson przeżył dwie wojny światowe i jak już wspomniano, doczekał przemiany swojego przyjaciela Carla Schmitta z katolickiego prawnika w apologetę absolutnie świeckiej polityki, myśliciela, który esencjalizuje pytania Hobbesa: Quis interpretabitur, quis iudicabit? (Kto będzie interpretował, kto będzie sądził?). Odpowiedź jest skomplikowana i nie musi nas tutaj interesować. Ważne jest dla nas spostrzeżenie, że we Wprowadzeniu znajduje się ukłon w stronę Erika Petersona, to znaczy ukłon w stronę politycznego znaczenia Trójcy Świętej. Wtajemniczenie Ratzingera w wiarę chrześcijańską pokazuje, że sięga on znacznie dalej; katecheza ma wymiar polityczny.

Świecka racjonalność

.Te odniesienia nabierają jeszcze większego sensu, gdy weźmiemy pod uwagę główną kwestię, która uczyniła Ratzingera sławnym w późniejszym okresie jego życia: polityczną i etyczną rolę wiary w czasach sekularyzmu. Szczególnie znany jest fakt, że usiadł on do stołu z wybitnym badaczem świeckiej racjonalności Jürgenem Habermasem. Można by napisać (i wielu już napisało) mnóstwo artykułów na temat krytyki Benedykta dotyczącej współczesnej demokracji liberalnej i jej związku z instrumentalnym rozumem. Nie ma tu na to miejsca. Ale są to problemy, które dobrze znamy: „dyktatura relatywizmu”, pogląd, że naukowe, ilościowe rozumowanie wyparło prawdziwe znaczenie racjonalności, obawa, że bez chrześcijańskich koncepcji, takich jak wewnętrzna godność człowieka i troska o ubogich, nowoczesność jest pustą skorupą. Są to obawy podzielane przez Habermasa, stąd też ich dialog. Dla nich obu, gdy chrześcijaństwo odchodzi w cień, gdy znikają zasady, których użyczyło świeckiemu liberalizmowi, zagrożony jest los nowoczesnej demokracji.

Jednak najważniejszą częścią tego projektu jest pytanie, jak wyrazić prawdy chrześcijaństwa światu, który nauczył się je ignorować, postrzegać jako zwykły przesąd. Jak sprawić, by wiara znów stała się realna? Istotą odpowiedzi Ratzingera było to, że musimy odzyskać uniwersalizujący, moralny język wiary dla nowej epoki; musimy odkryć nowy język, oparty na tradycji, który jest w stanie przemówić do epoki rządzonej z jednej strony przez prymat absolutnego sumienia, a z drugiej przez tyranię totalizującej racjonalności instrumentalnej. Tylko wtedy, gdy my, chrześcijanie, będziemy w stanie mówić tym samym językiem co nasi świeccy koledzy, będzie mogła pojawić się nadzieja na egalitaryzm, na uniwersalizm, na moralnie korzystną politykę. Nasza epoka stała się jeszcze bardziej pluralistyczna wraz z rosnącym przepływem ludności, rozpadem kultur i erozją wrażliwości plemiennej. A jednak wydaje się, że jesteśmy mniej zdolni niż kiedykolwiek, by uzasadnić przed sobą ten projekt, właśnie dlatego, że brakuje nam (jako społeczeństwom) chrześcijańskiego słownictwa teologicznego, na którym te pragnienia zostały zbudowane. W rezultacie państwo może stać się absolutne, a polityka może stać się grą nieokiełznanej, zimno kalkulującej władzy. Ratzinger, pisząc w nowej przedmowie do Wprowadzenia o nadziei, wpływie i porażce teologii wyzwolenia, martwi się właśnie o to:

„Człowiek jest rzeczywiście, jak mówi Arystoteles, »istotą polityczną«, ale nie można go zredukować do polityki i ekonomii. Prawdziwy i najgłębszy problem z teologiami wyzwolenia widzę w ich skutecznym pominięciu idei Boga, co oczywiście zasadniczo zmieniło również postać Chrystusa (jak zaznaczyliśmy). Nie tak, jakby Bóg został zanegowany – nie w twoim życiu! Po prostu nie był On potrzebny w odniesieniu do »rzeczywistości«, z którą ludzkość miała do czynienia. Bóg nie miał nic do roboty”.

Uderza nas ten argument i nagle się zastanawiamy: Czy tak było tylko w teologii wyzwolenia? Czy też teoria ta mogła dojść do takiej oceny kwestii Boga – że kwestia ta nie ma praktycznego znaczenia dla dawno zakończonego procesu zmiany świata – tylko dlatego, że świat chrześcijański myślał podobnie czy też raczej żył podobnie, nie zastanawiając się nad tym i nie zauważając tego? Czy świadomość chrześcijańska nie przyzwyczaiła się w znacznym stopniu – nie zdając sobie z tego sprawy – do postawy, że wiara w Boga jest czymś subiektywnym, co należy do sfery prywatnej, a nie do wspólnych działań życia publicznego, gdzie aby móc się dogadać, wszyscy musimy zachowywać się teraz etsi Deus non daretur (tak, jakby Boga nie było)?

Prolegomena do wszelkiej przyszłej polityki

.Wprowadzenie w chrześcijaństwo jest właśnie tego rodzaju wyjaśnieniem. Jest to próba pokazania racjonalności wiary chrześcijańskiej w świeckim świecie. Jest to ważne, ponieważ bez tej roli doktryny chrześcijańskiej zagrożone są podstawy współczesnej polityki – fakt ten dostrzegają zarówno Ratzinger, jak i Habermas. To, co na początku wydawało się pomocą katechetyczną, argumentem na rzecz chrześcijaństwa, okazuje się czymś pilnym, czymś koniecznym – czymś politycznym. To właśnie dostrzegamy, kierując uwagę na źródła Ratzingera: Bonawentura i Peterson pojawiają się, ponieważ ich troska o historię, objawienie i politykę zawsze była w tle myśli Benedykta; ich nazwiska pojawiają się, ponieważ Ratzinger już na początku swojej kariery dostrzegał potrzebę tego dzieła przekładu. Bez niego świat, tak jak go rozumiemy, może popaść w relatywizm, Realpolitik, nowoczesność, która zapomina o własnej historii i fundamentach. Wprowadzenie w chrześcijaństwo nie jest jedynie objaśnieniem doktryny; jest to powrót do podstaw wiary w nadziei, że taki powrót – wyrażony w nowym języku – może stanowić odpowiedź na zapomniane potrzeby dla rozpadającego się liberalizmu. Ale wiemy jedno, o czym Ratzinger mówi w pierwszej przedmowie:

.„Tej tendencji nie można co prawda przeciwdziałać, trzymając się jedynie szlachetnego kruszcu, jakim są utrwalone formuły z minionych czasów, ponieważ wtedy pozostają one jedynie bryłą metalu, ciężarem, a nie czymś, co dzięki swej wartości oferuje możliwość prawdziwej wolności. I tu właśnie pojawia się niniejsza książka: jej celem jest pomoc w zrozumieniu wiary na nowo jako czegoś, co umożliwia prawdziwe człowieczeństwo w dzisiejszym świecie, w wyjaśnieniu wiary bez zamieniania jej w drobną monetę pustej gadaniny, starającej się ukryć całkowitą duchową próżnię”.

Chase Padasiuk

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 28 lipca 2021
STEFAN WERMUTH / Reuters / Forum