Rozdział polityki od religii – wyzwanie XXI wieku

Religia pozostaje zasadniczym wymiarem ludzkości. Dlatego też kwestie z nią związane zawsze zajmowały ważne, by nie rzec – centralne miejsce w sferze publicznej, zarówno na poziomie regionów i państw, jak i na poziomie międzynarodowym – pisze prof. Dominique REYNIÉ

Choć dziś mówi się głównie o odchodzeniu od religii i o sekularyzacji społeczeństw, to warto jednak nie tracić z oczu twardych danych, które pokazują, że w XXI wieku religijność nie tylko jest faktem, ale co więcej, poszerza swój zasięg, przynajmniej na płaszczyźnie demograficznej. Stąd też kwestia związku między religią a polityką może powrócić ze zdwojoną siłą. Model rozdziału tych sfer życia publicznego charakterystyczny dla chrześcijaństwa i świata demokratycznego stanowił rodzaj bliskiego i wspólnego horyzontu, przynajmniej z punktu widzenia społeczeństw zachodnich. Model ten jednak poddaje próbie niedająca się przewidzieć ewolucja stosunku sił między ustrojem demokratycznym a reżimami autorytarnymi, a także coraz silniejsza presja obozu teologii politycznej. Na kształt tej ewolucji duży wpływ będzie miał zapewne również proces postępującej globalizacji.

Odchodzenie od religii i sekularyzacja w świecie pełnym ludzi wierzących

.Idea sekularyzacji zajmuje centralne miejsce w analizie współczesnego świata. Choć odegrała zasadniczą rolę w powstawaniu nauk społecznych, zwłaszcza socjologii, to pozostaje dwuznaczna, a nawet trudna do zdefiniowania. W pierwszym znaczeniu sekularyzacja oznacza przejście z życia religijnego do życia świeckiego. To idea religii poza Kościołem. W tym znaczeniu sekularyzacja jest ruchem istniejącym od bardzo dawna, zważywszy, że zasadza się na chrześcijańskim pojmowaniu religijności, które dopuszcza wręcz odejście od niej. W drugim znaczeniu sekularyzacja oznacza proces przemian w sferze wartości polegający na pozbawianiu ich lub odmawianiu im wymiaru religijnego. W tym przypadku to nie jednostki zmieniają status, ale treści zmieniają po części swoją substancję: na przykład koncepcja równej godności wszystkich ludzi nie ulega zmianie, ale wymazuje się odniesienie do Boga, stwórcy wszechświata. W pierwszym przypadku osoba pozostaje wierząca, w drugim wartości nie znikają, ale pozbawia się ich osadzenia w świecie pozaziemskim. Wynika z powyższego, że sekularyzacja może oznaczać proces laicyzacji religijności, która jednakże dalej funkcjonuje poza Kościołem, albo proces jej wymazywania. Dyskusje na ten temat obarczone są tą dwuznacznością i nie wiemy do końca, czy mówiąc o sekularyzacji, ludzie mają na myśli rozprzestrzenianie się wartości religijnych poza Kościołem, czy ich całkowite wymazanie wskutek tego procesu. Inaczej rzecz ujmując, sekularyzacja może mieć przynajmniej dwa przeciwstawne znaczenia.

Różne słowniki socjologii opisują sekularyzację jako proces właściwy nowoczesnym społeczeństwom uprzemysłowionym, w których wierzenia, praktyki i instytucje religijne tracą swoją społeczną skuteczność. Chodzi więc o regres religii. Mierzy się go na przykład na podstawie zmniejszającej się liczby osób praktykujących, spadającego odsetka osób wierzących w poszczególne dogmaty, erozji wartości społecznej praktyk i świąt religijnych. Bazując na tych kryteriach, teoria zakłada, że społeczeństwa nowoczesne przeszły ten proces w XX wieku. Teza ta mówi, że sekularyzacja jest nieodzowną konsekwencją rozwoju społeczeństwa uprzemysłowionego i wynikającej z niego modernizacji kulturowej. Postępy nauki osłabiły tradycyjne wierzenia. Odejście od tradycyjnego modelu życia pozbawiło symbole religijne ich monopolistycznej władzy jako przedstawienia i identyfikacji, a przenoszenie się ludzi ze wsi do miast przyniosło ukształtowanie się indywidualistycznego i anomicznego społeczeństwa. Erozja życia rodzinnego sprawiała, że instytucje religijne coraz bardziej traciły na znaczeniu. Postępy technologiczne pozwalają jednostkom mieć poczucie posiadania coraz większej kontroli nad ich otoczeniem. Idea wszechmogącego Boga staje się zatem coraz mniej uzasadniona.

Widzimy więc, że pojęcie sekularyzacji jest często mylone z pojęciem odchodzenia od religijności. Stosuje się je często zamiennie, tak jakby miały to samo znaczenie. Możemy sobie oczywiście wyobrazić związki między odchodzeniem od religijności a sekularyzacją, ale musimy odróżniać te dwa zjawiska. Proces odchodzenia od religijności należy tłumaczyć jako upadek kultur magicznych. Przyczynia się do niego racjonalizowanie się świata określane mianem modernizacji. Ta dwuznaczność terminologiczna nie przeszkadza nam jednak w wysunięciu głównych wniosków. „Śmierć religii” jest bowiem jednym z zabobonów, które nauki humanistyczne powielały przez większą część XX wieku.

Jak pokazują dane, nigdy nie było aż tylu ludzi wierzących

.Niektórzy autorzy stanowczo odrzucają taką interpretację współczesności: „Nie wiemy, co oznacza »odejście od religii«. Nie wiemy tego, gdyż doświadczenie historyczne, które możemy opisać jako »odejście od religii« nie jest procesem zamkniętym. Za szybko uwierzyliśmy, że chodzi o zamknięty rozdział w naszej historii, za szybko uznaliśmy, że jest to los pisany całej ludzkości”.

W rzeczywistości nigdy nie było aż tylu ludzi wierzących co dzisiaj. Według badania Changing Global Religious Landscape (2017), które przeprowadziło Pew Research Center, 84 proc. ludzi posiada jakąś afiliację wyznaniową. Ludzkość jest w większości wierząca. Chrześcijanie stanowią najważniejszą grupę (2,3 miliarda wiernych, czyli 31 proc. wszystkich wierzących). Następne miejsce zajmują muzułmanie (1,8 miliarda wiernych, 31 proc. ogółu wierzących), hinduiści (1,1 miliarda, 15 proc.), buddyści (500 milionów, 7 proc.). Inne wspólnoty religijne są mniejszościowe (wśród nich są żydzi – 0,2 proc.).

Osoby bez afiliacji wyznaniowej stanowią więc 16 proc. światowej populacji, z czego większość (75 proc.) zamieszkuje strefę azjatycko-pacyficzną, będąc pod tym względem przeciwwagą dla świata wierzących.

Pippa Norris i Ronald Inglehart wykonali znakomitą syntezę dostępnych danych. Obserwują dynamikę afiliacji wyznaniowych na podstawie pomiaru uczestnictwa w praktykach religijnych, przykładanej wagi do wartości czy rzeczywistej wiary w dogmaty. Uchwycenie ewolucji praktyk religijnych nie jest proste, tak jak nie jest prosta interpretacja tej ewolucji, czego świadomi są cytowani autorzy: „Proces sekularyzacji, tak jak go rozumiemy, implikuje regres zbiorowych praktyk w życiu codziennym, wyrażających się regularnym nawiedzaniem miejsc kultu przez protestantów i katolików, a także erozję indywidualnych praktyk religijnych, takich jak codzienna modlitwa czy medytacja u muzułmanów i buddystów”. Oczywiście zachowania te są trudne do zmierzenia. Są one tym bardziej trudne do wychwycenia, że jeśli mamy wierzyć krytykom tezy o sekularyzacji, „bardziej niż z regresem religijności mamy do czynienia z jej ewolucją – zwłaszcza w społeczeństwach bogatych – wyrażającą się poprzez przeniesienie zbiorowych form uczestnictwa w praktykach (w tradycyjnych instytucjach religijnych) w stronę życia duchowości osobistej, realizowanej poprzez praktyki indywidualne w sferze prywatnej”. Oboje autorzy – będący zresztą zwolennikami tezy o sekularyzacji – zauważają, że zebrane dane jej przeczą: „Populacje niemal wszystkich zaawansowanych społeczeństw uprzemysłowionych uległy w ciągu pięćdziesięciu ostatnich lat laicyzacji, ale w ujęciu globalnym dziś więcej niż kiedykolwiek żyje na świecie ludzi przynależących do koncepcji tradycyjnych – ponadto stanowią oni coraz większą część światowej populacji”.

Ekonomiczna i demograficzna dynamika religii

.Norris i Inglehart precyzują swoje stosowanie tezy o sekularyzacji, przyznając determinującą rolę „poczuciu egzystencjalnego bezpieczeństwa”, które definiują jako „wrażenie [jednostek], że przeżycie jest wystarczająco pewne, by uznać je za rzecz nabytą”. Poczucie to w mniejszym lub większym stopniu wpływa na poziom sekularyzacji badanych społeczności: „Religijność ma większą wagę w społeczeństwach najsłabszych, zwłaszcza tych, które żyją w krajach biednych, a w których osobistemu życiu jednostek grozi realne niebezpieczeństwo”. Autorzy uważają, że „to poczucie bycia narażonym na ryzyko fizyczne, społeczne i osobiste jest kluczowym czynnikiem pozwalającym zrozumieć poziom religijności”. Dodają, że „ludzie, którzy muszą mierzyć się z niebezpieczeństwami egotropicznymi w całym okresie kształcenia (przejawiającymi się poprzez bezpośrednie zagrożenie dla nich i dla ich rodzin) lub socjotropicznymi (przejawiającymi się poprzez bezpośrednie zagrożenia dla ich społeczności) będą bardziej religijni od tych, którzy wzrastają w bezpieczniejszych, wygodniejszych i bardziej przewidywalnych warunkach”.

Definiując sekularyzację jako „systematyczną erozję praktyk, wartości i wierzeń religijnych”, Norris i Inglehart pokazują, że proces ten „zarysował się najmocniej w najzamożniejszych grupach społecznych w bogatych i bezpiecznych krajach postindustrialnych”. Religia tam nie zniknęła, ponieważ we wszystkich sondażach większość Europejczyków deklaruje wiarę w Boga i określa siebie jako protestantów lub katolików, ale „ważność i witalność religii oraz jej wszechobecność w życiu codziennym ludzi uległy stopniowemu osłabieniu”. Determinujące znaczenie tego poczucia wynikać ma z faktu, że od momentu, gdy na rozwój człowieka wpływa przeświadczenie o egzystencjalnym bezpieczeństwie, to pociąga ono za sobą zmiany o charakterze kulturowym przejawiające się w dystansie do wartości religijnych, zwłaszcza tych związanych z rodziną i prokreacją, co przyczynia się do spadku demograficznego: „Rozwój człowieka i wzrost poczucia bezpieczeństwa egzystencjalnego osłabiają wagę wartości religijnych i obniżają współczynnik dzietności w społeczeństwach postindustrialnych. Możemy spodziewać się zarówno tego, że wartości w społeczeństwach bogatych ulegną sekularyzacji, jak i tego, że liczebnie ich populacje będą się zmniejszać”. I odwrotnie, świadomość egzystencjalnego ryzyka sprzyja przywiązaniu do religii, które odwzorowując przedstawienie kulturowe, sprzyja wzrostowi współczynnika dzietności: „Narody biedne zachowują wartości zakorzenione w religii oraz mają wyższe współczynniki dzietności niż populacje krajów rozwijających się”.

W tych interpretacyjnych ramach teza o sekularyzacji świata znajduje uzasadnienie jedynie w sytuacji nieprzerwanego i globalnego rozwoju ludzkości, co miało rzeczywiście miejsce od końca lat 80. XX wieku aż po pandemię COVID-19. Tymczasem, posiłkując się tendencjami demograficznymi w krajach najbiedniejszych, autorzy konkludują, że „jest dziś o wiele więcej ludzi niż kiedykolwiek wcześniej, którzy przynależą do tradycyjnych koncepcji religijnych”. Nawet w ujęciu ograniczonym do dającego się zmierzyć uczestnictwa w praktykach religijnych teza o postępującej sekularyzacji jawi się zatem jako dyskusyjna.

Upowszechnianie się sekularyzacji wygląda inaczej, niż zapowiadały to teorie – istniejące już od czasów oświecenia – o regresie religijności.

Aby przewidzieć rozwój sytuacji w przyszłości, warto przyjrzeć się współczynnikom dzietności w poszczególnych grupach religijnych. W latach 2010–2015 średnia liczba dzieci na kobietę w całym okresie rozrodczym wynosiła 1,6 u kobiet bez afiliacji wyznaniowej, 2,3 u żydów i hinduistów, 2,6 u chrześcijan oraz 2,9 u muzułmanów. Te dane pokazują, że wiek XXI będzie coraz bardziej przepełniony ludźmi wierzącymi. Liczba narodzin u muzułmanów miałaby więc być wyższa niż u chrześcijan około 2035 roku.

Tymczasem najnowsze dane wskazują na postępujący proces ateizacji świata arabskiego, zapewne wciąż niedoszacowany, gdyż wynika to z obiektywnych trudności z przyznaniem się przez ludzi do tego faktu. Między 2013 a 2019 rokiem proporcja osób deklarujących brak afiliacji wyznaniowej zwiększyła się tam z 8 do 13 proc. Ponadto najwyższe wzrosty zostały odnotowane w grupie wiekowej poniżej 30. roku życia, co jest zapowiedzią utrzymania tej tendencji. W tej kategorii wiekowej 18 proc. definiuje się jako osoby niereligijne. W Algierii, według szerokiego badania z 2019 roku, przeprowadzonego przez profesora Belkacema Mostefaouiego wśród osób w wieku 18–34 lata i opublikowanego w „El Watan”, „jedna trzecia młodych mężczyzn (32 proc.) i jedna czwarta młodych kobiet (25 proc.) przyznaje, że mogliby żyć szczęśliwie bez wiary”.

Autonomia religii pod znakiem zapytania

.Liczne prace przyjmują tezy o desekularyzacji; w pierwszym rzędzie należy wymienić badania Petera L. Bergera. Nie możemy zapominać, że w krajach Europy Środkowo-Wschodniej upadek komunizmu oznaczał porażkę ideologii antyreligijnej. Kościoły cieszące się odzyskaną wolnością religijną powróciły do centrum życia społecznego. W tym samym czasie i w kontekście mocno odmiennym zauważyć można było odnowę ewangeliczną w Ameryce Łacińskiej, Brazylii, Stanach Zjednoczonych, Europie Wschodniej, Francji, Afryce Subsaharyjskiej i Azji, zwłaszcza na Filipinach, w Korei Południowej i Chinach.

Niektórzy krytycy tezy o postępującej sekularyzacji uważają, że regres praktyk mierzony jest w porównaniu z błędnymi, przeszacowanymi wartościami w odniesieniu do praktyk z czasów przednowoczesnych. Tezie tej zarzuca się również, że utożsamia ona implicite sekularyzację z regresem chrześcijaństwa (podczas gdy oba te zjawiska powinny być rozpatrywane oddzielnie), że umniejsza znaczenie nowych ruchów religijnych pojawiających się w społeczeństwach zsekularyzowanych oraz że nie jest w stanie wyjaśnić różnic w poziomie i naturze sekularyzacji widocznej w krajach, które przeszły tę samą drogę transformacji społecznych, co na przykład Stany Zjednoczone i Wielka Brytania. I w końcu teoria sekularyzacji pomija świeckie alternatywy dla religii, które mogą funkcjonować jak ona, choć nie muszą pociągać za sobą wiary w sacrum. Tu najlepszym przykładem jest humanizm. Ten ostatni zarzut jest szczególnie ważny w tym sensie, że myśl humanistyczna jest najlepszą ilustracją procesu sekularyzacji rozumianego jako przeniesienie wartości religijnych poza Kościół i poza religię. Wartości nie znikają całkowicie, ale tracą swoje osadzenie w rzeczywistości pozaziemskiej.

Europejska wielokulturowość czynnikiem desekularyzacji?

.Społeczeństwa demokratyczne są otwarte na świat. Ale są także demograficznie stare. Ich ekonomiczna i społeczna organizacja wyposażyła je w poziom życia, który czyni je atrakcyjnymi, a ich system polityczny i struktura demograficzna sprzyjają imigracji. Najczęściej społeczeństwa te zakorzenione są w chrześcijaństwie. To zresztą w imię chrześcijaństwa przyjmowanie migrantów przedstawiane jest tam jako obowiązek moralny, o czym często z mocą wspomina papież Franciszek. Większość społeczeństw demokratycznych stała się wielokulturowa, niekiedy w bardzo krótkim czasie, w ciągu ostatnich trzydziestu lat XX wieku. Przykład Szwecji pokazuje, że niekiedy dzieje się to w sposób burzliwy. Widzimy, jak tworzą się w tych krajach coraz liczniejsze społeczności muzułmańskie. Możemy zatem zapytać, jaki będzie wpływ tej nowej wielokulturowości na społeczeństwa europejskie. Religia, w tym przypadku islam, będąca najwyrazistszym odbiciem tej nowej mozaiki kulturowej, odciśnie swoje piętno na poziomie sekularyzacji społeczeństw europejskich i na sytuacji chrześcijaństwa.

Już teraz rozwój islamu w Europie pozwala przyjąć tezę o powrocie religijności do zsekularyzowanego świata. Na nowo więc dochodzić będzie do starcia na styku religii i polityki. W przypadku islamu mamy do czynienia z doktryną teologii politycznej, która głosi monistyczną koncepcję władzy. Wiedzmy zatem, że religijność muzułmańska – zaakceptowana i zrozumiana w imię sekularyzacji, wolności oraz pluralizmu przez Europę zeświecczoną i demokratyczną – nie uznaje rozdziału między religią a polityką i nie rozpoznaje siebie w sekularyzacji. Abdullahi A. An-Na’im tak wyjaśnia to w swoim artykule z – podkreślmy to – 1999 roku: „Z punktu widzenia historycznego stosunki między islamem a polityką nigdy nie zależały od rzekomego państwa islamskiego ani od ekstensywnego zastosowania szariatu”, by zaraz dodać: „Prawdą jest, że elity rządzące miały zwyczaj odwoływać się do islamu, aby legitymizować swoją władzę, ale nie możemy tego wiązać z istnieniem jakiegokolwiek państwa islamskiego jako modelu na dziś”. Według niego pojęcie „państwa islamskiego” jest „wynalazkiem fundamentalistów, który pojawił się w drugiej połowie XX wieku. Jest w sposób oczywisty sprzeczne z faktem, że boskie nauczanie islamu może być zrozumiane i znajdować zastosowanie jedynie poprzez ludzki rozum i w konkretnym doświadczeniu muzułmańskich społeczeństw. Ponieważ rodzi się z tego mieszanka boskiej inspiracji i ludzkich wysiłków, aby ją pojąć i z niej skorzystać, instytucja w ten sposób powołana do życia nie jest państwem teokratycznym – jest próbą zastosowania przez ludzi wartości religijnych w kwestiach politycznych, ekonomicznych i społecznych”. Ta uwaga nie pozwala nam zbytnio upraszczać stosunku, który muzułmanie mają do swojej teologii politycznej. Tym bardziej że jak pokazuje cytowane już badanie Mostefaouiego, przeprowadzone wśród Algierczyków w wieku 18–34 lat, większość (63 proc. młodych kobiet, 67 proc. młodych mężczyzn) deklarowała, iż jest przeciwna mieszaniu kwestii religijnych do polityki.

Islamizm a sekularyzacja

.Jak już powiedzieliśmy, z badań wynika, że im bardziej społeczeństwo jest prorodzinne i pronatalistyczne, tym bardziej jest religijne. Na te procesy nakłada się również kryzys ideologii, pewien rodzaj zniechęcenia polityką. Polityka i religia nigdy nie są od siebie zbytnio oddalone. Rola, którą w procesach i kryzysach politycznych odgrywa religia, była widoczna choćby przed upadkiem komunizmu, tak w Europie, jak i w świecie. Obecność religii w polityce międzynarodowej wydaje się nasilać w ciągu lat 80. XX wieku – radziecka interwencja w Afganistanie od 1979 roku prowadzi, poprzez konfrontację komunizmu z liberalizmem, do walki między rodzącym się islamem aktywnym politycznie, islamizmem i światem zsekularyzowanym. To w 1979 roku rewolucja irańska wynosi do władzy Ajatollaha Chomeiniego, który staje na czele reżimu teokratycznego. Dość szybko (wojna irańsko-iracka w latach 1980–1988) doprowadzi on do zaognienia stosunków między sunnitami i szyitami, a później także do otwartego konfliktu z monarchią saudyjską. Później zdobędzie przyczółki na terytorium Palestyny oraz w Libanie, wnosząc swoje islamistyczne wiano do konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Na przełomie wieków wiele państw będzie promować afirmację religii w polityce, nie tylko w ramach wewnątrzkrajowego religijnego nacjonalizmu, ale także na arenie międzynarodowej: Iran, Arabia Saudyjska, Katar, ale także od 2003 roku Turcja po dojściu do władzy Partii Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) Recepa Erdoğana (co jeszcze ulegnie nasileniu po jego wyborze na prezydenta w 2014 roku).

Jak pisał An-Na’im, odwoływanie się do religii przez muzułmańskich liderów nie jest tylko zwykłym, „świeckim” mechanizmem mającym przynieść legitymizację władzy i jej mocarstwowych projekcji. Tłumy, do których władza się zwraca, które podburza przeciwko co rusz to nowym wrogom, składają się z ludzi wierzących, szczególnie podatnych na mieszanie nacjonalizmu z religią.

Od zakończenia zimnej wojny to odwoływanie się muzułmańskich liderów do religii jest szczególnie widoczne. Stało się ono asumptem do tezy o zderzeniu wartości zachodnich z wojowniczą interpretacją islamu, którą nazywa się islamizmem. Taką interpretację promują zwolennicy projektu restauracji kalifatu, czym zresztą było w latach 2014–2017 krwawe Państwo Islamskie w sercu Syrii i chrześcijaństwa zachodniego. Samuel Huntington zobaczył w tym religijnym wrzeniu, które narosło po zakończeniu zimnej wojny, wypełnienie swojej tezy o „zderzeniu cywilizacji”. Klęska systemu sowieckiego oraz globalizacja, która po niej nastała, prowadzą do konfrontacji nowego typu. Według niego naprzeciw siebie nie stają już systemy sojuszy politycznych, ekonomicznych czy wojskowych, ale cywilizacje odróżniające się odniesieniem do religii. Nie chodzi już o stawienie czoła sąsiedniemu imperium, którego ideologia ma być rzekomo atrakcyjniejsza. Społeczeństwa demokratyczne muszą mierzyć się z presją państw, których agresywność nie przestaje słabnąć, takich jak Chiny, Rosja czy Turcja. Ale demokracje, zwłaszcza w Europie, muszą również chronić się przed ruchami religijnymi powołującymi się na islam, które prowadzą wojnę z zeświecczonymi i demokratycznymi społeczeństwami. Wojna ta przybrała postać zglobalizowanych, coraz liczniejszych i brutalniejszych zamachów terrorystycznych. Ich początek wiązać należy z założeniem w 1989 roku w Afganistanie przez bin Ladena organizacji o nazwie Al-Kaida. Terroryzm religijny staje się faktem wraz z zamachami z 11 września 2001 roku.

Warto odnotować, że odwoływanie się do zamachów nie jest motywowane kwestiami świeckimi, ale religijnymi. Pozwoliły to wykazać badania przeprowadzone przez Fondation pour l’innovation politique. Jeśli do końca lat 80. XX wieku autorzy zamachów powoływali się na tło świeckie, to od tego okresu dominuje terroryzm odwołujący się do islamu. W XXI wieku islamizm stał się główną motywacją terroryzmu. Według danych między 2013 a 2019 rokiem zamachy islamistyczne stanowiły 30 proc. wszystkich akcji terrorystycznych na świecie. Odpowiadały one jednak już za 63 proc. wszystkich ofiar (ze 198 351 zabitych). Wojna poprzez terroryzm, którą prowadzi islamizm, ma na celowniku przede wszystkim kraje muzułmańskie oskarżane o uleganie wartościom zachodnim i pchanie swoich społeczeństw na drogę sekularyzacji. Badania Fondation pour l’innovation politique dowiodły, że w czterdziestoletnim okresie panowania terroryzmu islamistycznego (1979–2019) niemal większość (89 proc.) zamachów została popełniona w krajach, gdzie dominuje islam. Większość ofiar terroryzmu islamistycznego to muzułmanie, nawet jeśli wśród ofiar tych zamachów pełno było chrześcijan wschodnich.

Islamistyczna przemoc nakierowana jest również na świat zachodni, a poprzez niego na model społeczeństwa demokratycznego i zsekularyzowanego. Powrót kwestii religijnej jako takiej, a zwłaszcza islamu jest szokiem o długofalowych reperkusjach dla chrześcijańskich, zeświecczonych, demokratycznych i pacyfistycznych społeczeństw.

Prześladowania chrześcijan – wojna przeciwko autonomii religii

.W XXI wieku nadal dochodzi do prześladowania ludzi wierzących. Żadna religia nie jest oszczędzona. Antysemityzm wciąż jest nośny, nawet w swojej najbardziej przemocowej, a wręcz krwawej formie, zwłaszcza w Europie. W Indiach, kraju w większości hinduistycznym, muzułmanie są obiektem poważnej dyskryminacji. Rząd Narendry Modiego przegłosował 11 grudnia 2019 roku reformę ustawy o narodowości, której jedną z konsekwencji była odmowa wydawania dokumentów uchodźcom muzułmańskim. W Birmie między 2016 a 2017 rokiem prawie 800 tysięcy przedstawicieli muzułmańskiej społeczności Rohingja zostało wygnanych do Bangladeszu przez armię, która oprócz wypędzania dopuszczała się gwałtów i morderstw. W Chinach Ujgurzy są celem systematycznych represji bliskich polityce ludobójstwa, co niestety nie spotyka się z większym protestem ze strony społeczności międzynarodowej. Zauważmy, że jeśli jakieś niezbyt dotkliwe retorsje przygotowują jednak kraje zachodnie, to ani Arabia Saudyjska, ani Zjednoczone Emiraty Arabskie, ani Egipt, ani kraje Maghrebu nie wydają się zbytnio przejmować losem Ujgurów, muzułmanami z Indii, społecznością Rohingja, choć przyznają się oni do islamu sunnickiego.

Ale religią najbardziej prześladowaną na świecie pozostaje chrześcijaństwo. Indeks prześladowań chrześcijan, prowadzony przez ewangelickie stowarzyszenie Portes Ouvertes, pokazuje, że liczba chrześcijan zabitych ze względu na wiarę wzrosła z 2983 osób w 2019 do 4761 osób w 2020 roku (wzrost o 60 proc.!). Większość (91 proc.) chrześcijan zabitych w 2020 roku zginęła na kontynencie afrykańskim. Według autorów zestawienia jest to jedna z tragicznych konsekwencji wzrostu znaczenia grup dżihadystycznych w Afryce Subsaharyjskiej. W 2020 roku najwięcej chrześcijan zginęło za wiarę w Nigerii, wysokie statystyki odnotowano również w Kongu, Mozambiku, Kamerunie, Burkina Faso i Republice Środkowoafrykańskiej. Jeśli chodzi o miejsca kultu, to najwięcej ataków notuje się w Chinach (zarówno rozbiórki, jak i zamykanie kościołów decyzją administracyjną czy poprzez usunięcie symboli religijnych). Ataki na kościoły powtarzają się w Angoli, Kongu, Etiopii, Rwandzie i Bangladeszu. Najwięcej zaś chrześcijan uwięzionych za wiarę jest w Erytrei i Chinach. Nastąpiło znaczne pogorszenie sytuacji 600 tysięcy chrześcijan z Hongkongu po wejściu w życie ustawy o bezpieczeństwie narodowym 30 czerwca 2020 roku. Chrześcijanie są więzieni za wiarę również w Pakistanie, Iranie, Bangladeszu, Algierii i Indiach.

Szczególnie tragiczny wymiar przyjmuje sytuacja chrześcijan Kościołów wschodnich. Gdyby przyszło im zniknąć zupełnie z tych ziem, z których przecież wywodzi się chrześcijaństwo, byłoby to wynikiem nie procesu dechrystianizacji czy sekularyzacji, ale prześladowań, których są celem. Żydzi już zniknęli z krajów muzułmańskich. Chrześcijanie powoli zaczynają doświadczać tego samego losu. Turecka populacja chrześcijan zmniejszyła się z 35 proc. w 1900 do 0,2 proc. w 2000 roku (czyli 150 tysięcy wyznawców). Po ludobójstwie 1,6 mln Ormian i wysiedleniu 1,5 mln Greków nastąpiły powracające pogromy i prześladowania. Nie pozostanie to bez konsekwencji, gdy na terytorium zajmowanym przez trzy religie monoteistyczne muzułmanie przestaną pokojowo współżyć z chrześcijanami i żydami. Hegemonizm będzie miał negatywne skutki na sposób, w jaki te religie postrzegają same siebie, a zwłaszcza na islam, którego radykalizacja może się nasilić.

Solidarność z prześladowanymi chrześcijanami nie przybiera jakichś poważniejszych rozmiarów. Istnieją co prawda stowarzyszenia, które nagłaśniają przypadki dyskryminacji oraz niosą pomoc ich ofiarom i uchodźcom, ale państwa i instytucje międzynarodowe patrzą na to z dystansem mimo ogromnej skali dramatu oraz jego implikacji humanitarnych, politycznych, kulturowych i religijnych. Dlatego też podróż apostolska papieża Franciszka do Iraku (5–8 marca 2021) była niezwykle doniosłym wydarzeniem. Po raz pierwszy głowa Kościoła katolickiego odwiedziła ten kraj. Chodziło oczywiście o danie do zrozumienia, że chrześcijaństwo wschodnie na tych ziemiach istnieje i walczy o przetrwanie mimo zbrodni i zniszczeń popełnianych przez Państwo Islamskie. Papież udał się nie tylko do Bagdadu, ale także na równinę Ur, aby uczcić tam pamięć o Abrahamie w czasie międzyreligijnego spotkania z muzułmanami, przy – niestety – braku przedstawicieli judaizmu. To w tym miejscu zniszczonym przez lata wojen papież tak mówił o terroryzmie: „Wrogość, ekstremizm, przemoc nie rodzą się w duszy religijnej. Nie wolno nam milczeć, nam wierzącym, gdy terroryzm wykorzystuje religię”.

Prześladowania chrześcijan nie są tylko wyrazem religijnego nacjonalizmu muzułmańskiego. Wpisują się one bowiem również w ramy religijnego nacjonalizmu hinduistycznego. Już w latach 20. XX wieku, w reakcji na obronę przez indyjskich muzułmanów tamtejszego kalifatu, ideologowie prowincji Bombaju wymyślili nową tożsamość narodową. Według nich Indie wyrażają się tylko poprzez hinduistów wywodzących się od rdzennych mieszkańców tych ziem, a muzułmanie i chrześcijanie muszą się im podporządkować. Z tego ruchu wywodzi się premier Modi. Najbardziej krwawe prześladowania muzułmanów od czasu ogłoszenia niepodległości w 1947 roku miały miejsce w 2002 roku w stanie Gudźarat, z którego wywodzi się Modi i na czele którego stanął rok wcześniej. Na Zachodzie natomiast część partii populistycznych bierze swoje źródło w tożsamościowej reakcji kulturowej. Pod wieloma względami współcześni populiści współtworzą tę nową falę afirmacji fundamentalnej religijności. W Stanach Zjednoczonych, Brazylii czy Europie odwoływanie się do religii, nierzadko przedstawianej jako religia narodowa, zajmuje ważne, by nie rzec – centralne miejsce w tożsamościowym projekcie niesionym przez liderów odwołujących się świadomie do stylu i tonu teleewangelistów.

Trudno tłumaczyć intensywność prześladowań chrześcijan jedynie przez motywację nacjonalistyczną podbudowaną religią. Chodzi w nich przede wszystkim o wrogość wobec rozdziału polityki od religii, gdyż ten pozwala społeczeństwu przypominać władzy o obowiązkach, które na niej ciążą.

Represje polityczne wobec religii – totalitarny model chiński

.Jeśli reżim w Pekinie tak mocno zwalcza islam i chrześcijaństwo, to dlatego, że religia ma wielką siłę. Chiny są dzisiaj państwem, które najmocniej kontroluje swoje społeczeństwo. Propaganda osiąga tam niespotykaną gdzie indziej skalę. Podobnie jest z prześladowaniami przeciwników politycznych. Pekin obawia się istnienia religii takich jak islam i chrześcijaństwo, ponieważ są one uważane za obce. Jedną i drugą podejrzewa się o bycie zagrożeniem dla ducha narodowego oraz o osłabianie kontroli nad społeczeństwem przez władze publiczne. Ale fundamentalnie islam i chrześcijaństwo są dwoma formami kontestacji chińskich władz – islam jako projekt teokratyczny, chrześcijaństwo jako nośnik uniwersalizmu i autonomii religii.

Ruchy religijne, zwłaszcza chrześcijaństwo, sprzyjają pojawieniu się społeczeństwa naprawdę obywatelskiego. Tymczasem, jak wyjaśnia sinolog Jean-Pierre Cabestan, „władze zwalczają używanie terminu »społeczeństwo obywatelskie«, ponieważ zakłada on istnienie takich pojęć, jak obywatelskość, obywatel, obywatelstwo, których używają dysydenci i aktywiści opozycyjni. Pojęcie »społeczeństwa obywatelskiego« jest dla władz chińskich niczym wirus, który doprowadził do upadku ZSRR i który dotarł na pekiński plac Niebiańskiego Spokoju w 1989 roku. Xi Jinping zaangażował się w walkę o usunięcie terminu »społeczeństwo obywatelskie«, wprowadzając w jego miejsce termin »społeczeństwo ludowe, socjalistyczne i chińskie«, co tylko potwierdza, że społeczeństwo jest w Chinach w pełni kontrolowane przez partię komunistyczną”.

Pozostają nam jedynie domysły, jak bardzo Chińczycy zniechęceni są do narodowego komunizmu. Jako społeczeństwo muszą być wyczuleni na rosnące nierówności ekonomiczne i na korupcję. Koniec ideologii nie oszczędzi również i Chin, a sam nacjonalizm nie wypełni tej pustki. Rozczarowanie Chińczyków polityką stawia władze przed poważnym problemem, na który odpowiedzią jest próba odtworzenia spójności narodowej poprzez powrót do wartości tradycyjnych w czymś na kształt „nacjonalizmu kulturowego”, w którym wartości fundamentalne Chin, zwłaszcza te wypływające z konfucjanizmu państwowego, mają za zadanie stanowić zaporę przed „importowanymi” wartościami zachodnimi. Islam i chrześcijaństwo stanowią łącznie od 5 do 6 proc. populacji. Można jednak odnotować silny wzrost liczby chrześcijan, szczególnie po 1978 roku i rozczarowaniu chińską rewolucją kulturalną, która zakazywała religii. Po dojściu do władzy Deng Xiaopinga i przyjęciu nowej konstytucji, bardziej przychylnej praktykom religijnym, niemniej jednak pozostającym pod ścisłą kontrolą państwa i partii, władza próbuje znaleźć oparcie w konserwatyzmie konfucjańskim, aby zapewnić sobie legitymizację, której maoizm już nie jest w stanie uzasadnić. W 2014 roku Xi Jinping po raz pierwszy uczestniczył w ceremonii z okazji urodzin Konfucjusza.

Ale powrót religii wynika również ze wzrostu liczebności chrześcijan. Jest ich dzisiaj w Chinach 51 milionów (11 mln katolików, 40 mln protestantów), podczas gdy w 1949 roku liczba ta wynosiła 500 tysięcy. Jest to już na tyle zauważalny wzrost, że w kwietniu 2016 roku na pierwszym od ponad 15 lat zjeździe partii komunistycznej, poświęconym religiom, prezydent Xi Jinping wezwał do czujności wobec przenikania obcych idei pod płaszczykiem wiary religijnej, co należy rozumieć jako powrót do zaostrzonego kursu, który już kiedyś opisywał w następujący sposób: „Musimy przewodzić kręgom religijnym oraz edukować ich adeptów do wierności fundamentalnym wartościom socjalizmu (…); grupy religijne muszą popierać partię i chiński model systemu socjalistycznego”. Historyk Rian Thum pisał w jednym z artykułów, że w niektórych obozach zmusza się Ujgurów do zastępowania bismillah – tradycyjnej formuły, którą muzułmanin rozpoczyna każdą ważniejszą czynność – podziękowaniami Xi Jinpingowi. Możemy również zauważyć systematyczne odwoływanie się do frazeologii o konotacji religijnej w opisie partii komunistycznej.

Prześladowania dotykają również mniejszości chrześcijańskiej. W listopadzie 2017 roku w prowincji Jiangxi członkowie partii zostali wysłani do domostw zajmowanych przez chrześcijan, aby zastąpić wizerunki Jezusa i krzyże przez portrety prezydenta. Operacja ta, prowadzona w ramach planu walki z biedą, miała na celu „przemianę wierzących w Boga w wierzących w Partię” oraz przekonanie ich, że jedyna pomoc, jaką mogą uzyskać, to pomoc od partii i jej sekretarza generalnego.

Ten stosunek do religii, a zwłaszcza do chrześcijaństwa może podlegać dwóm różnym, wręcz przeciwstawnym interpretacjom. Z jednej strony systematyczne prześladowania dowodzą o sile religii i lęku przed nią ze strony władz. Jak widać, w XXI wieku nadal istnieją rządzący – w przypadku Chin nieprzestający udowadniać swojej potęgi – którzy uważają, że skoro chrześcijaństwa nie da się zniszczyć, to trzeba je przynajmniej ograniczyć. Dziś członkowie partii komunistycznej wciąż nie mogą wyznawać żadnej religii, działalność partyjna ma być bowiem celem nadrzędnym ich życia, w pełni ich angażującym. Z drugiej strony instrumentalizowanie ruchów religijnych pokazuje jeśli nie rezygnację, to przynajmniej wolę stworzenia czegoś na kształt religii obywatelskiej. Ścisła kontrola polityczna nad religiami ma bowiem za zadanie wzmocnić elementy konserwatywne w społeczeństwie.

Polityka a religia w procesie globalizacji

.Choć wciąż trwają dyskusje na temat tego, co bardziej wpływa na co – religia na politykę czy odwrotnie – bezdyskusyjny pozostaje fakt, że zasady stojące u podstaw społeczeństwa demokratycznego są odbiciem wartości chrześcijańskich. Wykazano również związek między sekularyzacją a demokratyzacją. Pozostaje do rozważenia kwestia, co przyniosłoby jednoczesne odejście od polityki i od religijności. Upadek komunizmu oznaczał zwycięstwo demokracji liberalnej, ale ta forma ustroju nie jest jedyną istniejącą w świecie. Inne typy ustrojów nie tylko istnieją, ale również rzucają wyzwanie światu demokratycznemu, jak pokazuje przykład Chin. Systemy autorytarne mają jedną zasadniczą wadę – opierają się na negacji wolności poddanych. Funkcjonują jedynie na korzyść władzy i klas panujących. Demokracje liberalne nie są pozbawione wad. Mierzą się z problemami politycznymi, gospodarczymi, społecznymi, ale wynikają one z niepełnej realizacji zasad wolności i równości, a nie z tychże zasad jako takich. Inaczej mówiąc, demokracja liberalna to ustrój, który opiera się na dobrych zasadach rządzenia. Jest więc szczytową formą ustroju dla wszystkich, którzy dążą do wolności i równości. Według Fukuyamy demokracja liberalna jest kulminacją ewolucji ideologicznej. Według tych, którzy żyją już w demokracji liberalnej, perspektywa bywa odmienna, ale nie zmienia to faktu, że mimo konieczności korekt i reform jej funkcjonowania pozostaje ona najlepszym ustrojem dla rządzonych.

Po zakończeniu zimnej wojny demokracje liberalne po raz pierwszy w historii musiały mierzyć się z pewnego rodzaju końcem epoki ideologii. Ten stan zawieszenia mógł doprowadzić do powstania zarówno projektów teologiczno-politycznych, jak i świeckich, ale totalitarnych. To, co świat chrześcijański i demokratyczny rozdzielił, mogło zostać na nowo połączone przez świat postdemokratyczny, pod postacią pełnej władzy religijnej i restauracji teologii politycznej – czego, nawiasem mówiąc, domaga się dziś część świata muzułmańskiego – lub pod postacią pełnej władzy świeckiej, do czego wydają się zdolne jedynie Chiny.

Od religii świeckich po zniechęcenie polityką

.Sekularyzacja nie doprowadziła do zniknięcia religii, lecz jedynie do ich przemiany. Tak narodziły się wielkie religie świeckie: komunizm, nazizm itd., coś, co Weber nazywa Ersatzreligionen, a Voegelin religiami politycznymi. Te ziemskie religie, które rozkwitły na osłabieniu czy wręcz wycofaniu się religii duchowych, są obecnie na wymarciu. Zatem w społeczeństwach zachodnich mocno zarysowanemu procesowi sekularyzacji towarzyszy również załamanie się wszelkich innych ideologii. Sekularyzacja świata została wymyślona w epoce zdominowanej przez wizje polityczne o charakterze globalnym i o dużej sile mobilizującej. Musi więc mieć inny kształt i inny zasięg w epoce rozpadu wielkich politycznych narracji.

Upadek nazizmu i faszyzmu, a później także sowieckiego komunizmu wprowadził świat demokratyczny w stan niepewności, wynikający z jednej strony z wypełnienia się historii, a z drugiej z uświadomienia sobie braku alternatywy. To dla demokracji triumf problematyczny – jak teraz będzie ona pielęgnowała swoje wartości, uczyła ich, dzieliła się nimi, chroniła je, skoro nie ma żadnego konkurencyjnego modelu politycznego, nie licząc demokracji pozbawionych żywej kultury demokratycznej. Istnieją oczywiście państwa adwersarze, ale nie chodzi im o przekonywanie świata o wyższości politycznej i moralnej ich modeli ustroju. Chiny nie będą stanowić dla demokracji takiej przeciwwagi, jaką stanowił onegdaj ZSRR, zresztą bardzo dla niej użyteczny pod tym względem. Poza tym Chiny takich ambicji nie przejawiają.

Choroba demokracji może wyrażać się w osłabieniu przywiązania do zasad i instytucji, które stanowią bezpieczniki tego ustroju. Stąd ważne jest wczytywanie się w badania pokazujące spadek zaufania do instytucji demokratycznych. Sama wiara w zasady jednak nie wystarcza. Demokracja nie może istnieć bez przełożenia na praktykę instytucyjną, której nie należy utożsamiać z jakimiś symbolicznymi rytuałami. Udział w wyborach nie jest czynnością, przez którą jedynie wyrażają się wartości demokratyczne. To również warunek proceduralny, bez którego poszanowania nie ma demokracji. A jednak dane pokazują, że trwa proces demokratycznej dekonsolidacji. Widzimy to zwłaszcza w odejściu młodego pokolenia od obywatelskości, co zapewne przyniesie zerwanie ciągłości poszanowania wartości demokratycznych i poparcia dla instytucji tego ustroju.

Chrześcijaństwo przeprowadziło rozdział polityki od religii. Zakłada on zachowanie dystansu między tymi dwiema rzeczywistościami, a jednocześnie pozwala na krytykę obu. Ale rozdział ten w specyficzny sposób łączy ze sobą społeczeństwa chrześcijańskie i społeczeństwa demokratyczne. Nie redukując wartości demokratycznych do zsekularyzowanych wartości chrześcijańskich, kultura chrześcijańska i kultura demokratyczna działają ręka w rękę. Jako filozofia powszechnej i pełnej równości istot ludzkich chrześcijaństwo jest nośnikiem wartości zasadniczych dla idei demokratycznej. Jest jedną z jej źródeł. Jest także jedną z przyczyn, dla których sekularyzacja była w ogóle możliwa. Ale sytuacja chrześcijaństwa nie może być taka sama w momencie rozkwitu kultury demokratycznej jak w momencie jej regresu. Los kultury chrześcijańskiej wpływa na los kultury demokratycznej. I na odwrót. Dlatego jednoczesne osłabienie chrześcijańskiej religijności i regres kultury demokratycznej będą niezwykle intrygującą rzeczywistością historyczną. Odejście od demokracji, a więc i od sekularyzacji, w ślad za odejściem od chrześcijaństwa stanowi zapowiedź pęknięcia, którego nigdy nie doświadczyliśmy w historii naszej cywilizacji.

Tymczasem epoka, w której żyjemy, stawia przed nami szereg kluczowych wyzwań, w których niejedyną, acz ważną rolę mają do odegrania wartości tak świata chrześcijańskiego, jak i świata demokratycznego. Aby to zilustrować, przywołam pokrótce kilka przykładów wspólnych problemów i wyzwań: paradoksalne osłabienie uniwersalizmu w globalizującej się przestrzeni publicznej; wzrost wrażliwości na kruchość życia na Ziemi; podwaliny i konsekwencje antropotechniki – medycyny selektywnej, dążącej do rozszerzenia zdolności człowieka.

Kryzys uniwersalizmu w globalizującej się przestrzeni publicznej

.Warto przyjrzeć się związkowi pomiędzy globalizacją jako formą współistnienia podlegającą nowym, nieznanym dotąd zasadom a coraz wyraźniej słyszalnym dyskursem o fragmentaryzacji człowieka, który dostrzec możemy choćby w coraz liczniejszych żądaniach o charakterze tożsamościowym – zarówno zbiorowych, jak i indywidualnych – w takich sferach życia, jak seksualność, gender, cechy fizyczne, kultura, religia, narodowość czy kolor skóry. Uniwersalizowanie się przestrzeni publicznej przyniosło powrót z wielką pompą kwestii rasowych, włącznie z urasowieniem warunków debaty publicznej. Co zdumiewa najbardziej – wahnięcie to znajduje swoje źródło w amerykańskich ruchach progresywnych.

Ruchy radykalizujące się, odwołujące się do kwestii tożsamościowych być może paradoksalnie są dowodem na brak jakichkolwiek barier i ograniczeń. Trudno w tej chwili stwierdzić, czy chodzi o reakcję wywołaną przez nowość pewnego uwarunkowania, do którego w końcu wszyscy przywykniemy, czy raczej o początek ruchu zapowiadającego odrzucenie dzisiejszego świata i powrót do ideologii podziałów. Jak piszą Stéphane Beaud i Gérard Noiriel, „niesłychany rozwój przestrzeni informowania i komunikowania się dokończył proces, który Jürgen Habermas nazwał »kolonizacją świata życia«. Te olbrzymie machiny służące do produkowania informacji zasilane są 24 godziny na dobę paliwem, którym są pokłady emocji skryte w każdym z nas, a które sprawiają, że natychmiast reagujemy na wszelkie przejawy niesprawiedliwości, poniżenia, agresji. […] Zglobalizowane amerykańskie przedsiębiorstwa, posiadające media społecznościowe, w sposób brutalny przyspieszyły ten proces, gdyż miliardy użytkowników, do których docierają, stały się nie tylko biernymi odbiorcami narracji tworzonych przez te media, ale także czynnymi graczami, którzy biorą udział w ich rozprzestrzenianiu, a nawet współtworzeniu. Media społecznościowe doprowadziły do powstania przestrzeni publicznej pośredniej, której ramy wykraczają poza państwa narodowe i które prowadzą do amerykanizacji debaty publicznej, co dobitnie pokazuje tempo, w jakim rozprzestrzeniają się dziś hasła typu color-blind, Black Lives Matter czy cancel culture”.

Symetrycznie rzec ujmując, fragmentaryzacja człowieka ogranicza lub wręcz uniemożliwia medialne przedstawienia żądań o charakterze zbiorowym płynące ze strony grup społecznych, a w konsekwencji także jakiekolwiek przedstawienia wychodzące od organizacji politycznych i społecznych, które te grupy reprezentują – partii, związków zawodowych. A tymczasem kwestie społeczne są niezwykle ważne w kontekście postępującej transformacji świata gospodarczego. Podobnie rzecz się ma z feminizmem, który jest jednym z większych wyzwań rzuconych religiom. Feministyczny dyskurs o równości i emancypacji zderza się z modelem prorodzinnym i pronatalistycznym tak ważnym dla wszystkich religii tradycyjnych, które stawiają na wzmacnianie rodziny oraz zachęcają kobiety do pozostania w domu i wychowywania dzieci, zakazują aborcji, rozwodów oraz wszystkiego, co może ograniczyć płodność.

Wzrost wrażliwości na kruchość życia na Ziemi

.Coraz większym wyzwaniom ekologicznym towarzyszy wzrost wrażliwości na kruchość życia na Ziemi. Świadczy to bez wątpienia o dużej receptywności współczesnego człowieka na temat końca czasów. Dominuje jednak przekonanie, że pogarszanie się warunków ziemskiej egzystencji jest wyłączną zasługą człowieka. Hipoteza ta prowadzi do wskazania ludzkości jako politycznie i moralnie odpowiedzialnej za degradację biosfery. Ostrze krytyki skierowane jest najczęściej w stronę Zachodu i jego społeczeństwa wyrosłego na industrializacji. Troska o środowisko znajduje w ocieplaniu się klimatu pretekst do tworzenia wizji katastroficznych, które częstotliwość występowania ekstremalnych zjawisk pogodowych zdaje się jedynie potwierdzać. Te zapowiedzi nieodległej katastrofy są świecką formą tradycji eschatologicznych i apokaliptycznych lub też po prostu wyrazem mentalności religijnej, religii intuicyjnej, bez dogmatów, której blisko jest do panteizmu. Temu poważnemu niepokojowi o przyszłość planety, wyrażanemu nieraz w sposób dość żywiołowy, towarzyszy proces modernizacji oraz rozwoju nauki i technologii. Na polu opowieści katastroficznych szczególne miejsce zajmują „kolapsolodzy”, którzy w swoich opisach z dużą łatwością przechodzą od przewidywań do proroctw. Niektórzy z nich z największą powagą analizują sprzeczności, z jakimi musi się mierzyć nasza cywilizacja. Wymieniają jednym tchem takie zjawiska, jak eksplozja demograficzna, wyczerpywanie się zasobów wody pitnej, utrata bioróżnorodności, ocieplenie klimatu, pandemie itp. Pablo Servigne i Raphaël Stevens, którzy ukuli termin „kolapsologia”, odrzucają stanowczo jakikolwiek związek z tym, co nazywają „dyskursem apokaliptycznym i survivalistycznym”, a który kwitnie w internecie i w mediach społecznościowych. Niemniej jednak dyskurs kolapsologiczny ma bardzo dużo wspólnego z dyskursem religijnym. Brzmi jak wieszczenie sądu ostatecznego. Ludzkość jest przyczyną swojej katastrofy, a jej największym grzechem jest pycha.

Wrażliwość na kruchość życia odnajdujemy również w chrześcijaństwie. Dotyczy ona także cierpienia zwierząt, co wypływa bezpośrednio z tradycji religijnych i filozoficznych.

Zarówno troska o zachowanie bioróżnorodności, jak i wyczulenie na cierpienie zwierząt są wypadkową chrześcijańskiej pochwały życia, bliskiej wręcz postrzegania życia jako świętości. Wrażliwość na cierpienie zwierząt jest niezwykle mocna na Zachodzie, zwłaszcza wśród młodego pokolenia wywodzącego się z klasy średniej i wyższej. Odejście od spożywania mięsa prowadzi nieraz do bardzo egzaltowanych zachowań, także przemocowych. Nierzadko ruch ten posługuje się figurą Jezusa jako rzekomego wegetarianina, co zresztą podważają historycy chrześcijaństwa i judaizmu. Troska o środowisko zbliża mentalnie do wielkich religii, które bez wyjątku podkreślają konieczność bycia dobrym dla zwierząt. I choć na razie wrażliwość ta nie przekłada się na podważanie prawa do przerywania ciąży, może stanowić jego preludium.

Warto dodać również, że bardzo duża część powstających dziś chrześcijańskich tekstów teologicznych poświęcona jest kwestii praw zwierząt, co potwierdza zbieżność pod tym względem doktryny chrześcijańskiej z filozofią ekologiczną.

Posthumanizm

.Jeśli obietnice, które rysuje przed nami antropotechnika, ziszczą się, czeka nas zupełnie nowy świat. Świat posthumanizmu. Mało jest wyzwań o tak doniosłych konsekwencjach, szczególnie odnoszących się do przyszłości wartości humanistycznych. Już teraz możemy powiedzieć, że XXI wiek będzie naznaczony tym, co postęp wiedzy i technologii może uczynić z ciałem człowieka, a generalnie z istotami żywymi. Nieznane dotąd praktyki medyczne nadają nowy wymiar medycynie. Jej dotychczasowe powołanie – leczenie chorego ciała – przemienia się na naszych oczach w chęć zwiększania jego wydajności. Tak pojmowana medycyna narodziła się na skrzyżowaniu biotechnologii, nanotechnologii, sztucznej inteligencji i nauk kognitywnych. Propagatorami obietnicy o „ludzkości rozszerzonej” są przede wszystkim adepci ruchów zwanych transhumanistycznymi, miłośnicy mowy O godności człowieka (1486) renesansowego filozofa Giovanniego Pico della Mirandoli.

Sekwencjonowanie genomu i molekularne nożyce do cięcia DNA pozwalają na kopiowanie istot żywych i ich programowanie. Tworzenie chimer człowieka i zwierząt nie jest jeszcze do końca opanowane, ale zajmuje się nim – podobnie zresztą jak i klonowaniem – bardzo wiele ośrodków badawczych, zwłaszcza w Chinach, Stanach Zjednoczonych i Japonii. Na płaszczyźnie medycznej ludzkość czeka olbrzymi postęp. Sztuczna inteligencja i komputery kwantowe zapowiadają niesłychane przyspieszenie ludzkiego umysłu. Współzależności między maszynami a człowiekiem stają się niezwykle wydajne dzięki technologii implantów mózgowych. Ale konsekwencją tych nowych dokonań jest uświadomienie sobie, że człowieka można rozumieć jako zespół danych i system informacji, które można włączyć w sieci innych danych i innych systemów informacji, które przy wykorzystaniu inżynierii genetycznej, protez i implantów można programować, łączyć z maszynami, prowadząc powoli do wyłonienia się człowieka-maszyny, posiadającego zwiększone zdolności obliczeniowe i interakcyjne. Badania prowadzone obecnie w tej dziedzinie wpisują się w teorię definiującą umysł jako sieć połączeń, których mózg jest elementem pozostającym w związku z wielością innych elementów, takich jak ciało, środowisko społeczne oraz systemy informacji i komunikacji. Rewolucja antropotechniczna prowadzi do powstawania ludzi coraz częściej widzianych i traktowanych przez maszyny, więc i coraz częściej widzianych i traktowanych jako maszyny.

Zmiany te wpłyną na kształt natury człowieka. Niektórzy przepowiadają narodziny nowej cywilizacji. Pewne kwestie są wspólne wszystkim filozofiom, wszystkim duchowościom, wszystkim wielkim religiom, jak na przykład kwestia eutanazji. Inne właściwe są jedynie religiom, jak proces sekularyzacji, który w społeczeństwach zależnych od nauki i technologii będzie się jedynie pogłębiał. Są też kwestie właściwe chrześcijaństwu, jak pytanie o jego przyszłość w kontekście świata coraz bardziej obojętnego lub wrogo nastawionego do autonomii religii, narażonego na rozszerzanie się modelu islamistycznej teologii politycznej, czy też chińskiego modelu totalitarnego państwa świeckiego – i w końcu modelu liberalnego, widzącego w technologii nowego bożka. W tym ostatnim możliwość debaty publicznej jest coraz częściej podawana w wątpliwość. Technologie zaś mają nieraz większą władzę i regulują więcej sfer naszego życia niż sprawujący rządy w danym państwie i obowiązujące w nim prawo. I w końcu innowacje są na tyle kuszące, że oddziałują jak narkotyk, zamykając drogę do jakiejkolwiek debaty i uwypuklając jeszcze bardziej depolityzację społeczeństw demokratycznych, zwłaszcza zachodnich, znacznie zsekularyzowanych.

Religia i polityka w globalnej przestrzeni cyfrowej

.Postęp wiedzy i innowacje technologiczne rodzą wiele pytań o charakterze etycznym i politycznym. Z olbrzymim trudem przychodzi nam identyfikować i oceniać implikacje coraz to bardziej skomplikowanych badań, nie mówiąc już o ich regulowaniu i ograniczaniu przez władze publiczne. Co więcej, wydaje się, że spora część innowacji dotyka dziedzin, które podlegają presji zbiorowego permisywizmu czy wręcz są odpowiedzią na rosnące zapotrzebowanie społeczne. To oczywiste, że za badaniami nad lekiem na starzenie się stoi perspektywa niemal nieograniczonego rynku. Rządy państw demokratycznych nie byłyby w stanie tych badań zawiesić, spowolnić czy narzucić im jakieś ograniczenia, gdyby zachodziła taka konieczność. Ogromna presja istnieje już obecnie w kwestii selekcji zarodków, w czym Jacques Testart dopatruje się przyzwolenia na praktyki eugeniczne. Czy chodzi o eugenikę zwaną pozytywną (sprzyjającą narodzinom dziecka o parametrach społecznie wartościowych, zwaną children design), czy też negatywną (zapobieganie narodzinom dziecka o parametrach postrzeganych w społeczeństwie jako niewartościowe), powrót eugeniki nastąpił. Na razie jeszcze nie jako eugeniki państwowej, ale jako eugeniki liberalnej – jak pokazuje praktyka, najczęściej w odmianie negatywnej.

W reżimie globalnej cyfrowej informacji i komunikacji nie mamy już jednak gwarancji, że publiczna dyskusja na temat powyższych wyzwań jest możliwa. Nie gwarantują jej bowiem mechanizmy demokracji reprezentatywnej, tam gdzie ona istnieje. W cyfrowym świecie wyrażanie własnego zdania zderza się natychmiast z miliardami innych opinii, ale ich ramy oraz normy kształtują przedsiębiorstwa prywatne posiadające określoną narodowość. Ramy te są wypadkową zarówno kwestii technicznych oraz infrastrukturalnych, jak i zasad, których regulatorami są same te przedsiębiorstwa, a nie instytucje publiczne podlegające demokratycznej kontroli w danym państwie. W konsekwencji podporządkowanie się warunkom panującym w tej nowej przestrzeni publicznej determinuje sposób, w jaki odbywać się będzie wymiana informacji, ich widoczność, rozpoznawalność oraz skuteczność. Już widzimy, że obraz wypiera tekst. Promowane są zwięzłość i radykalność komunikatów, zwłaszcza tych wpisujących się w logikę wiralności. Grupka firm kontrolujących cyberprzestrzeń może do woli ją regulować, nie mając do tego innego tytułu, jak swoją skuteczność wynikającą z ich roli w tworzeniu tych technologii oraz pozycji monopolistycznej. Demokratyczne instytucje regulujące są bezradne, z wyjątkiem być może ustawodawcy amerykańskiego. Hipotetyczne rozbicie tego monopolu niewiele zmieni naturę problemu.

Demokracja reprezentatywna może nie przetrwać, jeśli warunki definiowania ram dyskusji publicznej, a więc i podejmowania decyzji, wymkną się jej z rąk. Podobnie jeśli polityka stanie się bezradna, to zagrożony będzie rozdział polityki od religii. Autonomia religii rozumiana jako rozdział Kościoła od państwa będzie wyglądała zupełnie inaczej w państwie, które nie jest w pełni suwerenne w organizowaniu i regulowaniu debaty publicznej.

.Ponieważ regulacja przestrzeni publicznej jest osłabiona, los rozdziału polityki od religii staje się niepewny. Istniejąca konfiguracja sprzyjać będzie najbardziej reżimom autorytarnym, które nie uznają autonomii religii piętnujących ambicje despotyczne rządzących, a także wzmacniających społeczeństwo obywatelskie. Taka konfiguracja sprzyjać będzie również reżimom i projektom teokratycznym bądź teologiczno-politycznym, których autonomizacja i rozdział są zaprzeczeniem. Po tym, jak kilka karykatur w niepozornym francuskim tygodniku wywołało zamieszanie na skalę światową, doprowadziło do kryzysu dyplomatycznego, zamachów i powrotu cenzury w krajach liberalnych, trudno się spodziewać, by nowa przestrzeń publiczna była zdolna oddzielić religię od polityki. XXI wiek jest wyzwaniem dla modelu demokratycznego i dla rozdziału polityki od religii. Ich kształt zdecyduje o tym, czy globalizacja przybierze obrót znośny dla naszej cywilizacji.

Dominique Reynié
Tekst oopublikowany w nr 37 miesięcznika opinii „Wszystko co Najważniejsze” [LINK].