Unia Europejska wobec religii
Ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ
W świetle europejskiej tradycji problemem nie powinien być fakt, że Europa i jej tożsamość podlegają ewolucyjnym zmianom ani też, że zmiany te inspirowane są napływem imigrantów. Pytanie o zasadniczym znaczeniu dotyczy raczej charakteru owych zmian oraz kryteriów włączania „obcych” elementów do skarbca europejskiej kultury – pisze ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ
Tożsamość Europy w kontekście migracji
Stawiając pytanie o przyszłość tożsamości europejskiej w kontekście procesów migracji, należy zdawać sobie sprawę z tego, że najprawdopodobniej czynimy to z punktu widzenia wspólnoty większościowej i kultury dominującej na Starym Kontynencie, z którą się choćby nieświadomie identyfikujemy. Wpływ pojedynczego migranta na tożsamość zbiorową tak szeroko zakreślonej wspólnoty wydaje się całkowicie nieistotny. Chcąc zatem sprawę postawić poważnie, musimy skierować zainteresowanie ku zbiorowościom, które, określić możemy jako nowe mniejszości kulturowe, religijne bądź etniczne.
Czym jest tożsamość zbiorowa? Zasadniczo postrzegamy ją przez analogię do tożsamości indywidualnej. Patrzymy zatem na historię wspólnoty niczym na dzieje jednego człowieka, który ma swój w mniejszym lub większym stopniu mityczny początek. Wzbogaca on nieustannie swoją wiedzę i doświadczenie. Mamy też nadzieję, że nigdy „nie umrze”. Należy zaznaczyć różnicę między tożsamością idealną, czyli ukształtowanym we wspólnocie (głównie w elicie społecznej) w toku dziejów przekonaniem o tym, czym dana wspólnota być powinna, na czym w jej przypadku polega wierność dziedzictwu, a tożsamością rzeczywistą, czyli tym, czym wspólnota faktycznie jest dzisiaj. Pierwsza jest zadanym zbiorowości ideałem, do którego powinna ona dążyć, druga – tym, czego możemy się o sobie dowiedzieć, przeglądając np. wyniki badań socjologicznych. Samo rozróżnienie między tym, kim byliśmy a tym, kim jesteśmy i kim powinniśmy być, przypomina o innej ważnej czesze zbiorowej tożsamości – jej dynamicznym charakterze. Tożsamość zbiorowa – podobnie jak tożsamość indywidualna – nie jest czymś danym raz na zawsze, ale podlega nieustannym zmianom. Dotyczy to zarówno tożsamości rzeczywistej, jak i tej idealnej, wyobrażonej.
Tożsamość – zarówno indywidualna, jak i zbiorowa – tworzy się dzięki podwójnemu pragnieniu, jakie człowiek w sobie nosi: bycia podobnym do innych i bycia zaakceptowanym przez grupę, do której należy, oraz odróżniania się od innych, bycia w opozycji do niektórych grup, z którymi ma styczność. Zawiera w sobie element afirmacji siebie i ludzi uznanych za „swoich”, oraz element odróżniania się, negacji czy wręcz odrzucenia ludzi uznanych za „innych”, „obcych”. Obydwa obecne są także w historycznym procesie tworzenia się tożsamości europejskiej. Następuje tu nie tylko uznanie za własne pewnych elementów tradycji helleńskiej, rzymskiej czy judeochrześcijańskiej, lecz także odcięcie się od innych: od Azji na Wschodzie, świata barbarzyńców na Zachodzie, Bizancjum, a wreszcie od świata islamu. Istnienie „obcych” i zderzanie się z ich cywilizacją nie pełniło w rozwoju europejskiej kultury jedynie negatywnej roli. Nie stanowiło też wyłącznie zagrożenia. Zarówno „swoi”, jak i „obcy” potrzebni są do tego, aby móc wybrać siebie, dookreślić siebie, odpowiedzieć w sposób świadomy na pytanie, kim się jest oraz kim się nie jest. Zarazem „obcy” prawie nigdy nie są tak obcy, aby nie można było się od nich czegoś nauczyć albo też przejąć części ich dorobku kulturowego, który w ten sposób staje się częścią tego, co „własne”. Umiejętność uczenia się od innych, otwartość na to, co wartościowe, nawet jeśli nie zostało wypracowane czy odkryte przez naszą wspólnotę, nota bene, uważa się za istotną cechę europejskiej tożsamości. „Słowo «Europa» winno oznaczać «otwartość»” – przypominał Jan Paweł II.
Problemem zatem – w świetle europejskiej tradycji – nie powinien być fakt, że Europa i jej tożsamość podlegają ewolucyjnym zmianom ani też, że zmiany te inspirowane są napływem imigrantów. Pytanie o zasadniczym znaczeniu dotyczy raczej charakteru owych zmian oraz kryteriów włączania „obcych” elementów do skarbca europejskiej kultury. Wydaje się, że możliwym do przyjęcia modelem zmian, które są kontynuacją, a nie zaprzeczeniem, rozwojem, a nie autodestrukcją, jest obecny w teologii katolickiej, a przedstawiony bodaj po raz pierwszy przez św. Wincentego z Lerynu paradygmat „rozwoju nauki katolickiej” bądź też „ewolucji dogmatów”. Nawiązuje on do zmian, jakim podlega ludzkie ciało w toku dojrzewania organizmu. Mimo iż wizualnie są one znaczące, nie rodzą wątpliwości co do tożsamości osobniczej, gdyż nawet jeśli pojawiają się w ciele jakieś „nowe członki”, wcześniej niewidoczne, to tylko takie, które istniały od samego początku, choć były niejako w zalążku. Pomimo że ciało ludzkie ulega znaczącej transformacji między momentem poczęcia a naturalnej śmierci, zawsze zachowuje swoją tożsamość, gdyż nie ma w nim nic obcego. Ten sposób rozmyślania o ewolucji nauki katolickiej w toku dziejów spowodował między innymi nawrócenie Johna H. Newmana w chwili, gdy odkrył on, że pełnia prawdy apostolskiej dostępna jest w Kościele katolickim.
Granice gościnności
.W Księdze Wyjścia czytamy: „Nie będziesz gnębił ani uciskał przybysza, bo wy sami byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Wj 22,20). Obowiązujące Izraelitów zasady gościnności wobec cudzoziemców odwoływały się do ich historycznego doświadczenia. Mieli oni świadomość, że bycie wędrowcem i przechodniem na ziemi (Ps 39,13; Ps 119,19) należy do kondycji człowieka. Innym motywem gościnności było doświadczenie Abrahama, który „przez przypadek” przyjął pod swój dach Bożych posłańców (Rdz 18). Odwołując się do tamtego wydarzenia, autor Listu do Hebrajczyków skierowuje do uczniów Chrystusa zachętę: „Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę” (Hbr 13,2).
Izraelici rozróżniali dwie grupy obcych: tych, którzy przebywali w ich kraju przez krótki czas (nokrim) oraz tych, którzy byli cudzoziemcami osiadłymi (gerim). Wobec pierwszej grupy obowiązywały zasady zwykłej gościnności, której ślady prawdopodobnie odnajdujemy w 25 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Względem zaś drugiej grupy – większa „otwartość”, gdyż ofiarowywano im status prawny podobny do tego, jakim cieszyli się Izraelici, pod warunkiem, że poddadzą się obrzezaniu. Po powrocie Izraelitów z niewoli babilońskiej cudzoziemcy (gerim) zostali zobowiązani do przejścia na judaizm pod groźbą wykluczenia ich ze społeczności. Inaczej mówiąc: chwilowi cudzoziemcy spotykali się z gościnnością, która nie stawia żadnych wstępnych warunków, osiadli cudzoziemcy „zaproszeni” byli do pełnego zintegrowania się z gospodarzami, aż po przyjęcie ich religii. Szczególnym przykładem gotowości do pełnej integracji jest postawa Rut, która na ręce swojej teściowej Noemi składa deklarację: „Twój naród będzie moim narodem, a twój Bóg będzie moim Bogiem” (Rt 1,16).
Jezus próbuje otworzyć serca swoich rozmówców na obcych, wielokrotnie stawiając im za przykład Samarytanina. Przy okazji przypowieści o Miłosiernym Samarytaninie tworzy kontekst, w którym oczekuje wręcz od uczonego w Prawie, że ten nazwie Samarytanina swoim bliźnim (Łk 10,30–37). W scenie Sądu Ostatecznego mówi: „byłem przychodniem, a przyjęliście mnie” (Mt 25,35). W tym przypadku Biblia Jerozolimska odsyła w komentarzu do Księgi Izajasza i Księgi Hioba. Izajasz nakazuje „wprowadzić do domu biednych tułaczy” (58,7). Hiob, składając przysięgę niewinności, mówi: „Przybysz nigdy nie sypiał na dworze, podróżnym otwierałem podwoje” (31,32). Sugerowałoby to, że chodzi tutaj o ludzi, którzy są w drodze i z racji bycia w drodze potrzebują pomocy. Z powyższego wynikają pewne minimalne obowiązki moralne. Pierwszym jest obowiązek życzliwości wobec każdego spotkanego obcego człowieka. Nie pytając o jego religię i pochodzenie. Jeśli potrzebuje pilnie pomocy, należy mu jej udzielić, pamiętając, że człowiek jest istotą wrażliwą, to znaczy, liczy się nie tylko to, co mu się daje, ale także sposób, w jaki udziela się daru. Zgodnie z protokołem gościnności obowiązującym na Bliskim Wschodzie, gospodarz określa czasową rozciągłość pobytu, którą ewentualnie może potem wydłużyć. Gość zaś nie powinien niczego żądać, powinien natomiast okazać wdzięczność za to, co otrzymał.
Swoistym paradygmatem w nauczaniu Kościoła katolickiego na temat migracji jest ucieczka do Egiptu. Pius XII odwołuje się do tego motywu w Konstytucji „Exsul familia”. Tułacza Rodzina Nazaretańska: Jezus, Maryja i Józef, uciekając przed gniewem bezbożnego króla i będąc w drodze do Egiptu, a także na wygnaniu w Egipcie, stanowi pierwowzór, przykład i ostoję dla wszystkich emigrantów w każdym czasie i miejscu, dla cudzoziemców i wszelkiego rodzaju uchodźców, którzy w obawie przed prześladowaniem lub z powodu niedostatku muszą opuścić rodzinną ziemię, drogich rodziców i krewnych oraz serdecznych przyjaciół i podążać w obce strony”. W dokumencie Cor Unum, poświęconym pasterskiej trosce o imigrantów, czytamy: „Chrześcijanie (…) są świadomi, że Bóg, który towarzyszył uchodźcom podczas ich wędrówki z Egiptu w poszukiwaniu ziemi wolnej od wszelkich form niewolnictwa, wciąż wędruje ze współczesnymi uchodźcami, aby wypełnił się w stosunku do nich Jego plan pełen miłości”. Niekiedy w komentarzach się podkreśla, że Jezus wprawdzie korzystał z gościnności w Egipcie, lecz nigdy nie został Egipcjaninem. Święta Rodzina powróciła do kraju najszybciej, jak to było możliwe. Gdyby zaś tak się nie stało, historia zbawienia musiałaby się potoczyć zupełnie inaczej.
Obowiązek gościnności wydaje się mieć pewne naturalne granice. Gościnność jest warunkowa, czego wyrazem są zarówno ograniczenia prawne, jak i schematy udzielania gościnności; ograniczona do pewnej przestrzeni i krótkiego czasowo pobytu nieznajomych. Gospodarz otwiera drzwi, pozwala gościowi przekroczyć próg domu, ale to on kontroluje sytuację. Ustala, kto jest mile widziany, a kto nie ma wstępu; co w domu jest dozwolone, a co jest zakazane. Posiada klucze i jako jedyny może ustalać warunki, na których obcy u niego przebywa.
Chce, aby gość czuł się u niego „jak u siebie w domu”, ale zarazem sam nie chce się czuć u siebie jak obcy. Gościnność byłaby absolutna wówczas, gdyby oznaczała oddanie obcemu wszystkiego, co się ma, bez zadawania pytań i nakładania ograniczeń. Ale wówczas „gość – na zasadzie odwróconej gościnności – stałby się gospodarzem”. Jeśli zaistnienie tej ostatniej sytuacji nie jest pożądane z punktu widzenia gospodarza, oznacza to, że „wymagająca powzięcia odpowiedzialności polityczna aporia, nie [rozgrywa się] między gościnnością czystą [bezwarunkową] i gościnnością warunkową, ale wewnątrz gościnności warunkowej, tak aby była możliwie najlepsza”.
Powróćmy zatem do pytania, co znaczy, „o ile to możliwe”? Poza aspektem ściśle ekonomicznym, o którym była już mowa, ograniczenie może dotyczyć np. wydolności systemu zabezpieczeń społecznych czy zakresu obowiązku solidarności społecznej. Systemy zabezpieczeń społecznych były budowane przez wiele dziesięcioleci dzięki wysiłkowi gospodarczemu konkretnych rdzennych mieszkańców. Nie da się nimi objąć nieograniczonej liczby osób bez ryzyka destabilizacji systemu. Ich poziom można by wprawdzie obniżyć – co zresztą czyni się z uwagi np. na kryzys demograficzny – ale ryzyko wybuchu konfliktu społecznego jest wysokie (vide: protesty „żółtych kamizelek” we Francji w 2018 roku i 2019 roku). Nagłe pozbawienie rdzennych mieszkańców raz nabytych uprawnień mogłoby być odczytywane jako akt niesprawiedliwości. Powyższe ograniczenia nie są równoważne z całkowitym zwolnieniem rdzennych członków społeczeństwa z obowiązku solidarności wobec osób nowoprzybyłych. Istnieje moralny obowiązek gościnności, lecz nie istnieje prawo, by obywatel dowolnego państwa na świecie pobierał zasiłek dla bezrobotnych, świadczenie zdrowotne bądź emeryturę w Niemczech albo w innym wysokorozwiniętym państwie.
Warto także pamiętać o dynamice potencjalnego konfliktu społecznego między ludnością rdzenną a potomkami imigrantów. Na ogół ludzie pierwszego pokolenia imigrantów, którzy mają jeszcze w pamięci przyczyny, dla których opuścili swoją ojczyznę, zadowoleni są z tego, że ich „nowy” los jest lepszy niż w kraju pochodzenia. Ich dzieci i wnukowie, mieszkańcy często zaniedbanych przedmieść europejskich metropolii, porównują się z dziećmi rdzennych mieszkańców, zamieszkujących od dawna najbogatsze dzielnice. Istnieją między nimi różnice już na starcie życiowym: w zasobności i dostępie do edukacji. Przez wzgląd na zwykłą ludzką niechęć biedniejsi imigranci nigdy nie są w stanie dorównać bogatszym mieszkańcom kraju. W ten sposób rodzą się niebezpieczne frustracje. Trzeba jednak podkreślić, że w ślad za skuteczną integracją ekonomiczną imigrantów idzie większa integracja społeczna.
Ważniejszy od ekonomicznego i społecznego jest aspekt kulturowy masowej imigracji. Integracja bowiem – jak podkreśla papież Franciszek – jest „procesem dwukierunkowym”. Imigranci nie tylko dostosowują się do kultury większościowej, lecz także ją przemieniają. Niekiedy potencjalne zmiany mogą być tak głębokie, że społeczeństwo postrzega je jako istotne zagrożenie dla swojego istnienia. Wydaje się, że warto w tym miejscu zwrócić uwagę na wypracowane w Szkole Kopenhaskiej pojęcie societal security czy też onthological security. Prace badawcze w tej grupie rozpoczęto w związku z przystąpieniem krajów nordyckich do Wspólnot Europejskich i zaobserwowaniem specyficznego podejścia mieszkańców tych krajów do procesu integracji. Specyficznym wyrazem nordyckiej „odmienności” były dwa referenda (w 1972 i 1994 roku), w których Norwegowie sprzeciwili się przystąpieniu ich kraju do WE. W ślad za nimi przyszły decyzje Danii i Szwecji o nieprzystępowaniu do strefy euro. Nordycką specyfikę wiązano głównie z obawami mieszkańców tych państw o utratę narodowej tożsamości oraz skandynawskiego modelu welfare state. Badacze Szkoły Kopenhaskiej podkreślają fundamentalny charakter kategorii bezpieczeństwa społeczeństwa, tzn. zdolności społeczeństwa do przetrwania w obliczu zmieniających się warunków oraz wielorakich aktualnych lub przyszłych zagrożeń. Nie chodzi tu jednak o fizyczne przetrwanie indywidualnych członków społeczeństwa, ale społeczeństwa rozumianego jako wspólnota o określonej tożsamości kulturowej. Rozróżniają oni pojęcie bezpieczeństwa państwa, zogniskowane wokół kategorii suwerenności, od pojęcia bezpieczeństwa społeczeństwa – skoncentrowanego wokół kategorii tożsamości zbiorowej. Bezpieczeństwo społeczeństwa dotyczy możliwości przetrwania wspólnoty jako spójnej całości, przy czym kategoria ta odnosi się jedynie do dużych podmiotów zbiorowych, zdolnych do funkcjonowania niezależnie od państwa, takich jak naród i religia. Obok kategorii bezpieczeństwa państwa/militarnego i bezpieczeństwa społeczeństwa, Ole Weaver wprowadza także kategorię bezpieczeństwa ekonomicznego oraz środowiskowego (ekologicznego). Każde z tych pojęć odnosi się do inaczej określonego podmiotu. Wszystkie natomiast – z wyjątkiem bezpieczeństwa ekonomicznego (firmy nie mogą wysuwać uzasadnionego żądania odnośnie do „prawa do przetrwania”) – odnoszą się do centralnej w samej koncepcji bezpieczeństwa kategorii przetrwania. „Bezpieczeństwo oznacza przetrwanie, oznacza uznanie, że pojawiło się jakieś egzystencjalne zagrożenie, któremu nie można będzie zaradzić, jeśli nie uczyni się tego natychmiast; jeśli nie nadamy mu absolutnego priorytetu, nie poradzimy sobie z innymi doczesnymi problemami”. Weaver używa w tym wypadku angielskiego terminu point of no return, który w języku lotniczym oznacza taki punkt, po przekroczeniu którego samolot nie może już bezpiecznie wrócić do bazy z powodu braku paliwa.
Dyskurs o bezpieczeństwie ma tę cechę, że nadaje dramatyczny charakter pewnemu wyzwaniu, uznając jego absolutny priorytet, gdyż jest ono postrzegane jest jako zagrożenie dla istnienia podmiotu. Zagrożenie wymaga zareagowania na czas, co z kolei upoważnia do podjęcia nadzwyczajnych środków, a zatem do złamania zwykłych reguł gry politycznej. Powstaje pytanie, kto ma prawo powiedzieć w imieniu podmiotu zbiorowego: „X jest zagrożony, dlatego musimy postąpić w taki sposób…” Występujące w tym zdaniu „my” nie oznacza narodu, gdyż przypisanie mu zbiorowych lęków i podmiotowego działania oznaczałoby jego reifikację. Raczej – stwierdza Weaver – to mniejsze grupy (bądź jednostki) działają w imieniu większej zbiorowości, czemu towarzyszy powszechne w tej zbiorowości uznanie, że ma ona prawo do przetrwania (a zatem do zapewnienia sobie bezpieczeństwa) oraz że dany podmiot ma prawo do działania w jej imieniu. Zwróćmy uwagę, że ten sposób myślenia odniesiony do bezpieczeństwa środowiskowego (ekologicznego) jest częścią codziennej praktyki na Zachodzie. Rozmaite grupy typu Greenpeace czy World Wide Fund uznają za bezdyskusyjne swoje prawo do reprezentowania większej zbiorowości (czasem nawet całej ludzkości), posługują się retoryką point of no return, oraz sięgają po niekonwencjonalne środki polityczne, z łamaniem obowiązującego prawa włącznie. Specyfiką podejścia Szkoły Kopenhaskiej jest włączenie w zakres tego sposobu myślenia również kwestii odpowiedzialności za zapewnienie przetrwania wspólnoty kulturowej.
Przedstawiciele Szkoły Kopenhaskiej zwracają uwagę, że dotychczasowa polityka integracji europejskiej skupiała się na instytucji państwa, tymczasem jednym z prawdopodobnych źródeł przyszłych konfliktów może być poczucie zagrożenia w swoim istnieniu, jakiego będą doświadczać europejskie społeczeństwa na skutek masowej migracji (i spowodowanych nią przemian kulturowych), euroseptycyzmu (pojawiającego się w reakcji na pochodzące z Brukseli tendencje do homogenizacji kulturowej) oraz „poziomego współzawodnictwa” (horizontal competition) (grupa jest „przymuszana” do włączenia do swojej tożsamości elementów tożsamości bardziej wpływowych, np. amerykanizacja francuskiej kultury). Interesujący przykład odczuwanego poczucia zagrożenia przez społeczeństwo przytacza Ivan Krastev. Stwierdza on, że fala migracji zalewająca w ostatnich latach Europę wywołała w Bułgarii coś w rodzaju „paniki demograficznej”. W kontekście doświadczanego przez ten kraj kryzysu demograficznego i masowej emigracji bułgarskiej młodzieży na Zachód, Krastev pyta: „Czy za sto lat będzie jeszcze miał kto czytać bułgarską poezję” (Ci sarà ancora qualcuno a leggere poesia bulgara tra cent’anni?). Odpowiedź na to pytanie: nikt już nie będzie wówczas stawiać tego typu pytań, z pewnością nie pomaga zapobiec panice.
Zdaniem badaczy ze Szkoły Kopenhaskiej, państwa wielokulturowe z dużo większym prawdopodobieństwem będą generować wewnętrzne konflikty, będące skutkiem poczucia zagrożenia tożsamości zbiorowej (societal insecurity) niż homogeniczne kulturowo państwa narodowe. Przyczyny owych konfliktów mogą być zróżnicowane, zarówno racjonalne, jak i emocjonalne, związane tak z dobrą, jak i złą intencją. Stąd wniosek, że w przyszłości w polityce integracji europejskiej znacznie więcej uwagi należy poświęcić ochronie tożsamości kulturowej narodów, gdyż zapewnienie bezpieczeństwa państw członkowskich (ich suwerenności) nie gwarantuje, że również społeczeństwa czuć się będą bezpiecznie.
.Uwzględnienie pojęcia bezpieczeństwa społeczeństwa (societal security) w debacie nad masową imigracją wydaje się ważne. W świetle bowiem omawianej teorii bezpieczeństwa reakcje obronne w społeczeństwach, które na skutek masowej migracji mają poczucie zagrożenia w swoim istnieniu, są zjawiskiem typowym i przewidywalnym.
Fragment książki: P. Mazurkiewicz, P. Laszuk, U. Góral, Unia Europejska wobec religii, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, 2021 [LINK]
