Czy myśl Lorda Actona o wolności może być odpowiedzią na wyzwania naszych czasów?

Wolność dla Lorda Actona była najbardziej fundamentalną zasadą wspólnoty politycznej. On zawsze podkreślał wagę demokracji dla funkcjonowania wolnego społeczeństwa. Ale zauważał też jej potencjał do przeistoczenia się w najgorszy z możliwych systemów – pisze prof. Krzysztof ŁAZARSKI

.„Władza sprzyja deprawacji, a władza absolutna deprawuje absolutnie”. Ten aforyzm Johna Actona (1834–1902) zrobił zawrotną karierę i to dzięki niemu jego imię jest dziś znane inteligentnym obserwatorom polityki. Lord Acton zasługuje jednak z ich strony na nieco więcej. Przede wszystkim był historykiem obywatelskiej wolności; wolności, która stała się pasją jego życia. Umiłowanie wolności uczyniło go również liberałem szczególnego pokroju, takim samym, co starszy od niego o pokolenie Alexis de Tocqueville (1805–1859). Jego pojmowanie wolności i liberalizmu jest całkowicie odmienne od liberalnego mainstreamu, tak w XIX wieku, jak i w naszych czasach. A jego bezkompromisowa krytyka doktrynerskiego liberalizmu i odwoływanie się do zapominanego liberalizmu ewolucyjnego oraz atak na niezbalansowaną demokrację nie straciły wcale na aktualności. Odwrotnie, dziś wybrzmiewają one o wiele mocniej niż w jego własnych czasach i jawią się jako ostrzeżenie skierowane do przyszłych pokoleń raczej niż jemu współczesnych.

Esej ten przedstawia pokrótce poglądy Actona na wolność polityczną i jej dzieje, na liberalizm – ten fałszywy i pożądany – oraz na demokrację, ten potencjalnie najlepszy z praktycznych ustrojów, ale również niosący koszmarne zagrożenia, dla których sam Acton nie miał nazwy i dopiero XX wiek określił je jako totalitaryzm. Zacznijmy od liberalizmu, który Acton odrzucał, a później przejdziemy do jego własnego przesłania.

Liberalizm doktrynerski (konstruktywistyczny)

.Pozostawiając z boku niekończące się spory co do korzeni liberalizmu, można powiedzieć, że koncepcja stanu natury była niewątpliwie jedną z idei założycielskich nowożytnego trendu w europejskiej myśli politycznej, od połowy XIX wieku zwanego liberalizmem. Punkt wyjścia dla niej wydaje się prosty: jeśli cofniemy się do początków ludzkości, to odnajdziemy tam stan naturalny, w którym człowiek jest całkowicie wolny, gdyż nie istnieje żadna władza, oraz równy, ponieważ rodzi się bez odziedziczonej własności, a jego prawdziwa natura, taka sama jak innych ludzi, jest wyraźnie widoczna. Instynktownym pragnieniem każdego jest również zachowanie własnego życia. Te trzy zasady –zachowanie życia, wolność i równość – stają się fundamentalnymi prawami człowieka; niezbywalnymi, ponieważ z nimi przychodzimy na świat. Dodatkowo w koncepcji tej człowiek traktowany jest jako jednostka i to on i jego dobro stają się punktem wyjścia, a zarazem celem praw zasadniczych w państwie powstałym w rezultacie umowy społecznej, a jego wspólnotowy wymiar jest całkowicie pominięty.

Te wymyślone przez Thomasa Hobbesa (1588–1679) teorie traktowane były przez niego i jego naśladowców jako ewidentne, oczywiste dla każdego, a zatem niewymagające żadnego innego dowodu poza zagłębieniem się w samego siebie i spekulatywnym odtworzeniem pierwotnego stanu ludzkości. Używając terminologii Kartezjusza (1596–1560), powiedzielibyśmy, że były „pewne i niezachwiane”, toteż zyskiwały godność „nauki” o takiej samej ścisłości jak reguły geometrii.

Pomimo różnic między myślicielami co do charakteru stanu natury i umowy społecznej idee te zawładnęły XVIII stuleciem. John Locke (1632–1704), rewidując Hobbesa, uznał ograniczoną władzę, rządy przedstawicielskie i własność prywatną za naturalne, stając się w ten sposób ojcem założycielem liberalizmu. Zapoczątkował też ideę podziału władzy na legislaturę i całą resztę, którą to ideę Monteskiusz (1689–1755) dopełnił przez rozdzielenie władzy wykonawczej i sądowniczej. Dodatkowo O duchu praw Monteskiusza miało wreszcie osiągnąć taką samą „naukowość” w sprawach społecznych i prawie, jaką wcześniejsze odkrycie prawa grawitacji przez Newtona zapewniło mechanice nieba. W rezultacie uznano, że człowiek jest w stanie odkryć nie tylko tajemnice świata materialnego, ale z taką samą ścisłością może również zdiagnozować i uleczyć całość schorzeń ludzkości.

Nieunikniony postęp – jedna z podstawowych idei „Wieku Rozumu” – ostatecznie miał nas doprowadzić do usunięcia jakichkolwiek nierówności, niesprawiedliwości i cierpień i wprowadzić w „nowy, wspaniały świat”, jak tę chimerę sporo później nazwał Aldous Huxley (1894–1963). Aby to jednak zaistniało, trzeba najpierw zlikwidować wszystko to, co stoi na jego drodze, wszelkie instytucje, prawa i przywileje, a nade wszystko Kościół, tę główną ostoję tradycji. Rewolucja francuska była taką próbą: aby zbudować nowe społeczeństwo od podstaw, zniszczyć chciała wszystko to, co tradycyjne, odziedziczone po przodkach, de facto wypowiadając wojnę totalną francuskiej przeszłości.

W czasach Actona nikt już nie wierzył w naukowy charakter stanu natury i ten koncept zastąpiono utylitarna ideą Jeremiego Benthama (1748–1832) „jak największego szczęścia dla jak największej liczby ludzi”. Idea „użyteczności społecznej” miała być nowoczesnym miernikiem oddzielającym dobro od zła, przywrócić naukowe podstawy liberalizmu oraz dawać jasną wskazówkę rządom dotyczącą legislacji. Czy jednak dobro większości daje się pogodzić z interesami mniejszości oraz jednostki? A jeszcze bardziej, czy ta idea nie gubi tego, co powinno być samo esencją liberalizmu, czyli wolności? Wszak sam ten termin zawiera w sobie łaciński rdzeń liber (wolny) i libertas (wolność).

Actońska teoria wolności i liberalizm

.Acton całkowicie odrzucał podstawy doktrynerskiego liberalizmu, nazywając je abstrakcyjnymi konstruktami, ignorującymi istniejącą rzeczywistość i co gorsza, skłonnymi do uciekania się do inżynierii socjalnej oraz przemocy dla zaprowadzenia nowych porządków. Służyły one równości, a nie wolności, a w ostatecznym rozrachunku często prowadziły do centralizacji i omnipotencji „liberalnej” władzy, były zatem z gruntu nieliberalne. W jaki sposób powstaje więc prawdziwy porządek liberalny, taki, który służy wolności i rozwija się przez stopniową ewolucję i rozrost, a nie przez przemoc?

Zacznijmy od podstawowego stwierdzenia Actona, że w hierarchii politycznych celów wolność ma stać na pierwszym miejscu. Dlaczego wolność? Dlatego, że obserwując dzieje ludzkości (dziś zawęzilibyśmy je do cywilizacji zachodniej), zauważał jej ciągłe odradzanie się wbrew „naturalnym wrogom, ignorancji, przesądom, żądzy podboju […] i władzy przez silnych oraz pożywienia przez nędzarzy”. Żywotność wolności prowadzi go do konkluzji, że jest ona „nicią przewodnią historii”, ideą wspieraną przez Opatrzność, która chroni ją w najbardziej niesprzyjających warunkach i nie dopuszcza do jej nieodwracalnego zniszczenia. Dlatego też to wolność – a nie równość, jak chciał Tocqueville – jest ideą opatrznościową, zatem najwyższą w hierarchii wartości.

Wolność polityczna nie pojawia się od razu w dojrzałej formie, ale jest celem, do którego się zmierza, nawet jeśli nigdy nie osiąga się ideału. W praktyce zawsze mamy do czynienia z systemem, który wymaga doskonalenia. Ważne jest to, aby taki system miał fundamenty, które umieszczą go na trajektorii wiodącej do dojrzalszych form wolności. Te fundamenty Acton określił przy okazji opisu pierwszych objawów wolności obywatelskiej, które dostrzegł w starożytnym Izraelu.

Decydujący okres dla ładu i narodowego ducha Izraelitów miał miejsce między ich wejściem do Ziemi Obiecanej (XIV wiek przed Chr.) a powstaniem władzy królewskiej (ok. 1020 r.). Przez nieomal 300 lat Izraelici żyli w konfederacji plemion i rodów, z których każdy posiadał rodzimą, naturalną władzę. Łączyła ich wspólnota plemienna i religijna, natomiast nie posiadali rządu centralnego. To wytworzyło w nich takie cechy, jak poleganie na sobie samym, zaradność oraz odpowiedzialność za rozwiązywanie własnych spraw lokalnych, czyli zrodziło zalążki obywatelskości. Gdy wreszcie powstała monarchia, była władzą ograniczoną, ponieważ król nie był prawodawcą. Tym był sam Bóg, a Jego prawo spisano w Torze (Prawo). Przy tej okazji Acton wypowiada znamienne słowa: „Przykład narodu Hebrajczyków wskazał na podwójne fundamenty, na których opiera się wszelka wolność – doktrynę rodzimej tradycji (national tradition) oraz doktrynę wyższego prawa”.

W powyższej maksymie na uwagę zasługują trzy punkty. Po pierwsze, jej uniwersalizm – odnosi się ona do wszelkiej wolności, a nie konkretnego czasu i narodu. Po drugie, fundamentem wolności jest rodzima tradycja, która „rozrasta się wokół pierwotnego źródła poprzez proces rozwoju, a nie przez całościową zmianę”. W innym miejscu Acton uściśla: „Wspólnota polityczna rozwija się jak język i stanowi cząstkę natury ludu, niezależną od jego woli”. Może się rozwijać i poprawiać, ale „lud nie może jej podważać czy zmienić bez popełnienia samobójstwa”. Rewolucja z kolei „jest chorobą, szałem, przerwą w rozwoju narodu, czasem zgubą dla jego istnienia, często dla jego niepodległości”. Wreszcie wyższe prawo jest konieczne, aby chronić nas przed nagłymi zmianami opinii i trendów oraz tyranią większości, co dobrze ilustruje przykład zdegenerowanej demokracji ateńskiej w okresie wojny peloponeskiej. Wyższe prawo niezbędne jest także dla rozróżnienia dobra i zła, z czym często nie potrafimy sobie poradzić. Jako ilustrację takiej nieporadności Acton wspomina niewolnictwo; dziś zapewne byłoby to nasze zagubienie w takich kwestiach, jak aborcja czy kryptanazja. Wyższe prawo ma początkowo charakter prawa Bożego, z czasem przyjmuje formę prawa naturalnego, a w toku historii przekształca się w prawo konstytucyjne. Acton zachowuje pewną rezerwę wobec sekularyzacji wyższego prawa, ale ostatecznie się z nim godzi.

Następnym elementem wolności jest według Actona samorządność. Tę myśl Acton podkreśla w wielu miejscach swej spuścizny, wręcz utożsamiając wolność z samorządnością. Jej wagę widzimy już w Izraelu, gdzie samostanowienie plemion i rodów zdecydowało nie tylko o narodowym charakterze Izraelitów, ale stało się również świtem wolności. Samorządność jest bowiem niezbędna dla pojawienia się obywateli. Acton podkreślał, że obywatele nie rodzą się w rezultacie prawa nadanego z góry, dającego (z reguły pasywnej) jednostce możliwość głosowania raz na parę lat, ale jako prawo zdobyte i wcielane w życie w każdym momencie, a nie tylko w okresie wyborów. Zilustrujmy to przykładami z jego historii wolności.

Obywatelska wolność, której zaczyn obserwujemy w Izraelu, objawia się w pełni dopiero w starożytnej Grecji. To tam rodzi się miasto-państwo (polis), w którym obywatele współdecydują o sprawach publicznych i ponoszą pełne konsekwencje swoich wyborów. Ich decyzje dotyczą zarówno spraw codziennych, jak i kwestii życia lub śmierci, gdy jako obywatele-żołnierze rozstrzygają o wojnie czy pokoju. W takich warunkach wytwarza się ich poczucie odpowiedzialności za swoją wspólnotę, czyli obywatelskość. Dojrzałe polis nie pojawia się od razu, ale jest wynikiem długotrwałej ewolucji; w wielu poleis dochodziło także do wypaczonych form rządów, najczęściej do oligarchii. Był to jednak na tyle atrakcyjny model, że często adaptowali go sąsiedzi i rywale greckich kolonistów w rejonie Morza Śródziemnego i Czarnego.

Jeszcze bardziej wymownym przykładem narodzin samorządności i obywatelskości są amerykańskie kolonie. Europejscy przybysze byli tam zdani nieomal wyłącznie na swoje własne siły przy minimalnej ingerencji odległych władz w Londynie. Wyposażeni w liberalne statuty mogli urządzać się sami w Nowym Świecie, o ile ich zaradność pozwoliła im przetrwać. Samorządność pojawia się wśród nich spontanicznie, gdy w ustawicznym zmaganiu z przeciwnościami natury budowali swoje osady. Społeczności lokalne decydowały najpierw o sprawach swojego kościoła (większość kolonistów to początkowo purytanie), następnie osady i hrabstwa, a ostatecznie wysyłały swoich reprezentantów do zgromadzeń kolonialnych, które uchwalały podatki i prawa. Był to demokratyczny porządek budowany oddolnie, w którym większość osadników miała prawa wyborcze – Acton nazwie go „wolnością opartą na równości”. Obywatelskość szła tam więc w parze z samorządnością; wszystkie wyłaniające się instytucje i prawa były ich własnymi, miały praktyczne uzasadnienie, toteż odwrotnie niż na Starym Kontynencie nie budziły lęku. Gdy Anglia po kosztownej wojnie siedmioletniej (1756–1763) próbowała narzucić im podatki bez ich zgody, odpowiedzieli tak jak wolni obywatele – buntem. Rewolucja amerykańska nie była jednak prawdziwą rewolucją; nie wywracała bowiem istniejącego porządku; przeciwnie, przywracała naturalną ewolucję amerykańskiego ładu, wiodącą ku „dojrzałej wolności”. Pierwszym etapem rewolucji była w istocie wojna o niepodległość (1775–1783), a kolejnym było budowania unii i uchwalenie konstytucji (1787).

Samorządność oraz przekonanie, iż władza pochodzi z woli narodu (ludu), są według Actona stałymi elementami zachodniej cywilizacji. Do tych kwestii jeszcze wrócimy, teraz przedstawmy kolejny centralny element jego teorii wolności. Są nim wolność sumienia oraz prawo do postępowania według jej nakazów. Wolność sumienia łączy się z pierwszym prawem człowieka, tj. jego wolnością w relacjach z Bogiem i wykluczeniem ingerencji władzy w te relacje. Ta wolność w połączeniu z wyższym prawem formuje naszą moralność. W rezultacie Acton definiuje wolność jako prawo do postępowania według nakazów sumienia, czyli do czynienia tego, co powinniśmy. Jest to zdecydowanie inna definicja niż prawo jednostki do czynienia, cokolwiek zechce, pod warunkiem że nie szkodzi to innym (J. Stuart Mill, 1806–1873), co oferował liberalizm doktrynerski.

Zauważmy, że centralne zasady Actońskiej teorii wolności układają się w trzy grupy: (1) wolność, rodzima tradycja i wyższe prawo; (2) wolność, samorządność i obywatelskość; oraz (3) sumienie, moralność i wolność (prawa) jednostki. Ponieważ wolność jest stałym elementem tych „triad” i co więcej, jest ona osią historii, można by umieścić ją w samym centrum, a wokół ulokować pozostałe elementy. Graficznie wyglądałoby to w następujący sposób:

.Powyższy diagram przedstawia zasadnicze składniki tego, co sam Acton nazywał „dojrzałą wolnością”, innymi słowy, swoją wersję liberalizmu, ewolucyjnego lub organicznego. Wolność jest tu osią i celem, a otaczające ją zasady i praktyki służą do tego, aby ten cel osiągnąć. Poza wyższym prawem nie ma w nim żadnych elementów arbitralnych, narzucanych „odgórnie”; przeciwnie, komponenty te ewoluują, rozwijają się organicznie, tak jak rosnące rośliny. Dodatkowo te centralne zasady są uzupełniane przez normy, w dużej mierze wspólne z liberalizmem konstruktywistycznym, takie jak rządy przedstawicielskie (parlament), trójpodział władz i rządy większości, ale przy poszanowaniu praw mniejszości.

Acton wskazuje na angielski konstytucjonalizm ukształtowany po „chwalebnej rewolucji” (1688) oraz rewolucję amerykańską jako pierwsze systemy o dojrzałej wolności. Pewne ogniwa tych systemów mogły być dalece niedoskonale, ale mechanizmy działające w nich prowadziły do ich stopniowego samodoskonalenia. Np. Anglia po chwalebnej rewolucji nadal pozbawiała większość Anglików praw wyborczych (Acton nazwał to „wolnością opartą na nierówności”), miała niekompletny podział władz, skorumpowane parlament i rząd oraz brak zabezpieczeń dla wolności słowa. Jednak w toku następnych dwóch stuleci prawa wyborcze krok po kroku rozszerzano na coraz większą liczbę mieszkańców Zjednoczonego Królestwa, władza sądownicza została odseparowana od innych, zredukowano korupcje oraz zagwarantowano wolność prasy oraz inne swobody jednostki. Co więcej, „tradycyjne prawa Anglika” ulegały stopniowej uniwersalizacji, zmieniając się z czasem w prawa człowieka. To wszystko zostało osiągnięte nie przez socjotechnikę, rewolucyjne zmiany i przemoc, ale przez naturalny, organiczny rozwój, wiodący ku bardziej dojrzałym formom wolności.

Actoński liberalizm organiczny poradził sobie również z innym dylematem, nierozwiązywalnym w liberalizmie konstruktywistycznym, tj. antagonizmem egoistycznej z natury jednostki z wymogami życia w społeczeństwie. W liberalizmie organicznym ten konflikt de facto nie istnieje, ponieważ jednostka jest aktywnym uczestnikiem życia wspólnoty politycznej, zwłaszcza na poziomie lokalnym, i w takich działaniach realizuje również swoje indywidualne cele. Co więcej, jest ona bytem moralnym, postępującym według dyktatu sumienia. Z kolei w liberalizmie doktrynerskim ten konflikt jest strukturalny. Całość systemu jest budowana w oparciu o jednostkę i jej prawa oraz otwartą lub ukrytą negację arystotelesowskiego dictum, że człowiek jest istotą społeczną (dosł. zwierzęciem politycznym, politikon zoon). Wymogi życia we wspólnocie oraz władza są traktowane jako zło konieczne, ograniczające wolność jednostki. W przeszłości rozwiązaniem tego konfliktu był postulat jak najmniejszej ingerencji władzy i uprawnień państwa (leseferyzm). W wiekach XX i XXI ucieka się do coraz większego ignorowania wiary i obyczajów społeczeństwa oraz ustępuje się wobec żądań jednostki. W imię jej prawdziwych czy wydumanych praw narzuca się coraz bardziej absurdalne przepisy i normy, gwałcące zarówno uświęcone tradycją przekonania i obyczaje większości, jak i zdrowy rozsądek. Taka polityka tylko potwierdza pogląd Actona, że doktrynerski liberalizm ma w sobie skłonności do zamordyzmu, toteż w istocie liberalizmem nie jest.

Źródła władzy, samorządność i obywatele

.Jak wspomniano, Acton utrzymywał, że w dziejach Europy, czy szerzej: Zachodu, nie podważano zasady, iż władza pochodzi z woli narodu (czyli ludu-obywateli określonej wspólnoty politycznej). Wyjątkiem od tej reguły była tylko epoka absolutyzmu. Władza pochodząca z woli ludu była greckim odkryciem, stosowanym w praktyce w poleis, jak również uzasadnionym w teorii myśli politycznej. Po utracie niepodległości (338 przed Chr.) poleis nie przestały istnieć, ale przekształciły się w samorząd municypalny. Aktywność obywatelska wciąż tam znajdowała swe pole do działania, aczkolwiek zredukowana została do spraw lokalnych. W okresie dominacji Rzymu te lokalne republiki rozprzestrzeniły się na zachodnią część imperium i na północy Italii przetrwały nawet upadek Rzymu. Nie poddawały się feudalizmowi, ale u schyłku pierwszego tysiąclecia odrodziły się jako niezależne miasta-państwa (republiki). Ich przykład doprowadził w okresie rozkwitu średniowiecza do powstania samorządów miejskich, najpierw we Francji i Niemczech, a stamtąd rozszerzył się na resztę Europy, łącznie z Polską.

Rzym zniewalał podbite ludy, ale również hojnie rozdawał obywatelstwo ich elitom, aby w końcu nadać je wszystkim wolnym mężczyznom w imperium (210 r. po Chr.). Co więcej, zwycięskie rzymskie civitas (łaciński odpowiednik polis) nie zapomniało, że władza pochodzi od ludu. I nawet wszechwładza cesarzy była pochodną absolutnej władzy ludu rzymskiego nad podbitymi prowincjami. Lud przekazał swoje uprawnienia cesarzowi, nadając jego władzy demokratyczną sankcję, pozostawał jednak suwerenem, jeśli nie de facto, to de iure i często o tym przypominał obalanym władcom.

Z punktu widzenia obywatelskiej wolności Rzym był jednak ślepą uliczką. Chociaż nie zlikwidował municypalnych republik, duch obywatelstwa nie mógł się rozwijać, duszony cesarskim despotyzmem i biurokracją. Poddało się im nawet chrześcijaństwo. Przez trzy stulecia prześladowań broniło uporczywie zasady, że władza świecka nie ma prawa ingerować w relacje człowieka z Bogiem, oraz zbudowało potężną instytucję – Kościół – ale po jego legalizacji (313 po Chr.), a zwłaszcza po uznaniu chrześcijaństwa za religię państwową (380), to Rzym mocniej zmieniał Kościół, niż Kościół zmieniał państwo. Dzieje cesarstwa bizantyńskiego, kontynuującego tradycję polityczną starożytnego Rzymu, znakomicie ilustrują efekty takiej ewolucji – cesarski despotyzm i całkowite zdominowanie Kościoła przez państwo. Ta tradycja, dodaje Acton, nie zanikła wraz z upadkiem Konstantynopola (1453), ale już wcześniej zadomowiła się na dobre w Moskwie.

Mając na uwadze wolność, Acton uznawał upadek imperium rzymskiego za pozytywną zmianę, aczkolwiek lamentował nad załamaniem się cywilizacji. Zwycięscy władcy germańskich plemion musieli się liczyć z pozycją swoich wojowników (zaczynu przyszłych obywateli). Co więcej, cywilizacyjna zapaść uniemożliwiła im kontrolę nad ludnością, taką, jaką posiadała rzymska biurokracja. Spora część władzy przeniosła się na lokalnych „oligarchów”, a ich zależność od monarchy była uwarunkowana wieloma względami. Z czasem zostają one ujęte w ramy prawne w postaci kontraktu wasalnego, w którym zobowiązania spoczywały na obu stronach. Idea suwerenności ludu trwała nadal, tylko lud nabrał innego znaczenia, obejmując niewielki odsetek ludności – przede wszystkim rycerstwo, a później szlachtę – i tak pozostało do rewolucji francuskiej, gdy abbé Sieyès ponownie odwrócił jego sens w słynnym pamflecie Czym jest stan trzeci?. „Stary lud” (szlachta) został wykluczony z narodu Francuzów, a prawdziwym ludem stał się stan trzeci, czyli cała reszta.

Monarchowie, a zwłaszcza odrodzone przez Karola Wielkiego „Święte” Cesarstwo Rzymskie (800), mieli też innego rywala poza rosnącym feudalizmem – Kościół, który po upadku cesarstwa zyskał wiele przywilejów, autonomię i potęgę. Długotrwały konflikt cesarstwa i papiestwa, a szerzej państwa i Kościoła (ca XI–XIV w.), dał brzemienne rezultaty dla wolności i dla biegu dziejów:

„Temu trwającemu czterysta lat konfliktowi zawdzięczamy powstanie obywatelskich wolności (civil liberty). Gdyby Kościół nadal podtrzymywał trony królów […] lub gdyby walka zakończyła się szybko całkowitym zwycięstwem jednej ze stron, cała Europa uległaby despotyzmowi na modłę bizantyńskiego lub moskiewskiego despotyzmu. […] I choć wolność nie była celem, o który walczyły, stała się środkiem, za pomocą którego władze świeckie i duchowe chciały zdobyć wsparcie narodów. W zmieniających się fazach tego konfliktu miasta Włoch i Niemiec uzyskały samorząd, Francja otrzymała Stany Generalne, Anglia swój parlament”.

Relacje wasalne oraz potęga Kościoła stanowiły przeciwwagę dla władzy politycznej, pełniąc rolę czegoś w rodzaju „średniowiecznego podziału władz” i, jak dodaje Acton w tym kontekście, dopóki ten konflikt trwał, dopóty uniemożliwiał narodziny absolutnej monarchii. Sytuacja raptownie zmieniła się, gdy Kościół okresu renesansu przestał pełnić funkcję przeciwwagi dla państwa, a sam stał się graczem w walce o polityczną dominację nad Europą. Ty wysiłki zbiegły się z serią wstrząsów, które zakończyły średniowiecze i rozpoczęły epokę wczesnonowożytną (oprócz renesansu były to odkrycia geograficzne, idee Machiavellego, reformacja, kontrreformacja, rewolucja naukowa). W rezultacie powstało nowożytne państwo, które najpierw złamało potęgę Kościoła i wielkich panów feudalnych, a następnie wprzęgło Kościół i szlachtę w służbę państwu, co ostatecznie zaowocowało absolutyzmem. Nastąpiły wtedy „inteligentne rządy” jurystów, którzy wiedzieli lepiej niż sam lud, co jest dlań dobre.

Bunt wobec stanowego społeczeństwa (choć mniej wobec absolutnej władzy) stworzył konstruktywistyczny liberalizm. Jego zasady próbowano wcielić w życie w czasie rewolucji francuskiej. Pomijając nawet późniejszy jakobiński terror, można powiedzieć, że pierwsza, liberalna faza rewolucji także zaszkodziła sprawie wolności. Choć obaliła znienawidzony „stary reżim” – co Acton przyjmuje z entuzjazmem – stworzyła wszechmocną władzę centralną nastawioną na szybkie zmiany, bez mechanizmów równowagi (checks and balances). Suweren (lud) był omnipotentny w teorii, ale w praktyce, jako zbiór zatomizowanych jednostek – bez „poduszki” bezwzględnie niszczonych organizacji i instytucji pośrednich – stawał się poddanym rewolucyjnej władzy. Zasady „nowego reżimu” znalazły się w pierwszej rewolucyjnej konstytucji (1791), która stała się wzorem dla liberalnych rządów w XIX-wiecznej Europie.

Wolność w takim nowym ustroju była tylko ułudą. W imię absolutyzowanych praw suwerena, a później utylitarnej społecznej użyteczności liberalne rządy niszczyły wszystko, co cieszyło się autonomią i wielowiekową tradycją. Znoszono prowincjonalne i miejskie prawa, łamano regionalne lojalności, rugowano religię ze sfery publicznej i tępiono wszelką nielicencjonowaną działalność obywateli. Wolność musiała abdykować na rzecz równości.

Demokracja

.Poza jedną myślą zapisaną w notatkach Actona („Dlaczego demokracja? Oznacza wolność daną masom”) – w zasadzie wszędzie, gdzie wspominał demokrację, umieszczał ją w negatywnym kontekście. Czy był zatem antydemokratą? Z pewnością nie fetyszyzował demokracji; miał do niej zadziwiająco trzeźwe podejście, ale nie wydaje się, żeby był jej wrogiem. Bo czyż demokracja nie opiera się na suwerenności narodu, równości obywateli i rządach większości? Acton nigdy nie kwestionował tych zasad; odwrotnie, zawsze podkreślał ich konieczność dla funkcjonowania wolnego społeczeństwa. Zauważał jedynie niezwykły potencjał demokracji do przeistoczenia się w najgorszy z możliwych systemów (w tym wyraźnie się różni od Arystotelesa, który traktuje demokrację jako najłagodniejszą wśród złych form rządów), jak również możliwość stworzenia z niej najlepszego praktycznego ustroju. To pierwsze można jednak porównać do szerokiej drogi, prostej i niewymagającej refleksji, lecz tylko podążania z głównym nurtem, czyli z większością, a to drugie do wąskiej ścieżki, najeżonej przeszkodami i wymagającej niezwykłej bystrości. Co złego jest z demokracją według Actona? Wyliczmy jej podstawowe słabości i wady.

Po pierwsze, „demokracja dąży do realizacji swej zasady – suwerenności ludu – oraz do usunięcia wszelkich ograniczeń we wcielaniu jej w życie”. W monarchii mamy zgoła odwrotny proces: „Wola monarchów jest stopniowo przezwyciężana przez tych, którzy się jej opierają i dążą do udziału we władzy; w demokracji władza jest już w rękach tych, którzy zmierzają do podważenia lub obalenia prawa”. Dlatego monarchia stopniowo traci swe arbitralne cechy, a demokracja je wzmacnia. Bez nałożonych na nią wielorakich „kagańców” demokracja kończy ostatecznie jako niczym nieograniczone rządy, innymi słowy, opresją wszystkich spoza jej głównego nurtu. Dodajmy tu, że Acton miał na myśli demokrację nieograniczoną, w której wola większości nie była związana wyższym prawem. Dziś okazuje się jednak, że skłonność do podważania i łamania prawa oraz uciekania się do przemocy ma również demokracja liberalna.

Po drugie, zagrożenie ze strony rządzącej większości jest jakościowo różne od opresji ze strony mniejszości. Jak powiada Acton: „Źle jest być ciemiężonym przez mniejszość, ale jeszcze gorzej być gnębionym przez większość. Bo w masach jest ukryty zasób mocy, której mniejszość rzadko może się opierać. Ale od absolutnej woli całego ludu nie ma odwołania, ratunku, ucieczki, poza zdradą”. Czyż te słowa, wypowiedziane o zdegenerowanej demokracji ateńskiej, nie brzmią jak proroctwo odnoszące się do naszych czasów?

Po trzecie, jak już wspomniano, demokracja jest podatna na nagłe zmiany opinii oraz owczego pędu za modą, bez względu na prawo, przyzwoitość czy wspólne dobro. Sam Acton wyraża to dobitniej: „Tocqueville, Calhoun, Mill […] pokazywali demokrację bez szacunku dla przeszłości czy troski o przyszłość, lekceważącą zaufanie społeczne i narodowy honor, ekstrawagancką i niestałą, zazdrosną wobec talentu i wiedzy, obojętną wobec sprawiedliwości, wrogą wobec religii i zastanego prawa […]. Zasada, że nikt nie może mieć władzy nad ludem, nabiera znaczenia, że nikt nie może ograniczać jego władzy lub od niej uciec […]. Zasada, że lud nie może być zmuszany do robienia tego, czego nie lubi, zaczyna znaczyć, że nikt nie może wymagać od niego tolerowania tego, czego nie lubi”. Te zdania zdecydowanie mogą odnosić się do naszych czasów, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę punkt następny, odnoszący się do manipulacji znaczeniem terminu „większość”.

Po czwarte, demokracja podatna jest na machinacje wyborcze. Gdy okręgi wyborcze są tak duże, że elektorat nie zna swoich kandydatów, wtedy „wybory nie są wolne. Aranżowane są przez pociągających za sznurki i machinę partyjną, poza wszelką kontrolą wyborców”. W dobie Actona nie znano telewizji; media masowe były w przededniu swego rozwoju. Ich prasa, na której brak obiektywności tak się uskarżali, była nieporównywanie bardziej rzetelna niż nasza. A jednak jak osądza, w rezultacie manipulacji, parlamentarna większość często nie jest prawdziwą większością, ale reprezentuje partię, która przez „siłę i oszustwo” zwycięża wybory. Cóż dopiero powiedziałby o naszych czasach, gdy wolę większości mają rzekomo wyrażać drobne grupki agresywnych i wulgarnych manifestantów?

Ze względu na inherentne wady demokracja musi być znacznie bardziej ograniczana niż inne formy władzy oraz potrzebuje potężnych siły jako przeciwwagi po to, aby mogła stać się dobrym system sprawowania rządów, a nawet najlepszym praktycznym ustrojem. Sam Acton wskazywał na demokrację amerykańską jako przykład właściwie zbalansowanej demokracji. Wybór większości ograniczono w niej na wiele sposobów oraz stworzono silne przeciwwagi. Wykorzystano nie tylko Monteskiuszowski trójpodział władz na poziomie federalnym i stanowym, ale też starożytny podział ze względu na formę, czyli rządy jednostki (prezydent), nielicznych (senat) oraz większości (izba reprezentantów). Dodatkowo wybory prezydenckie nie są bezpośrednie, lecz pośrednie, a władza federalna jest równoważona przez władze stanów (federalizm). I wreszcie sąd najwyższy decyduje o konstytucyjności stanowionego prawa.

Mechanizmy równowagi w demokracji amerykańskiej zbliżały ją do Actońskiej dojrzałej wolności i liberalizmu organicznego. A jednak ta najlepsza z istniejących demokracji nie poradziła sobie z kwestią niewolnictwa bez brutalnej wojny domowej, najbardziej krwawej wojny w dziejach USA (ok. 600 tysięcy ofiar). Acton był zaniepokojony wzrostem prerogatyw prezydenta oraz niebywałym rozrostem biurokracji, zwłaszcza na szczeblu federalnym, przewidując, iż mogą podkopać obywatelską naturę społeczeństwa amerykańskiego. Pisał to w latach 60. XIX stulecia, w okresie wojny domowej w USA. Nazwał wtedy amerykańską wolność „fałszywą” i „podwójnie przeklętą, ponieważ oszukuje tych, których przyciąga, i tych, których odpycha”. Cóż powiedziałby teraz, po skokowych wzrostach siły i uprawnień rządu federalnego w czasach I i II wojny światowej oraz zimnej wojny? Czy można wciąż dziś powiedzieć, że Ameryka ma społeczeństwo obywatelskie broniące Amerykanów z jednej strony przed inteligentnymi rządami specjalistów („jurystów”), a z drugiej przed motłochem na ulicach niszczącym pomniki i domagającym się zmian sprzecznych z całą tradycją polityczną tej wspólnoty?

***

.Wolność dla Actona była pierwszą, najbardziej fundamentalną zasadą wspólnoty politycznej, wyższą niż wszystkie inne. Osadził ją jednak na fundamentach wyższego prawa i moralności oraz rodzimej tradycji, obywatelskiej aktywności i odpowiedzialności, bez których staje się ona samowolą, siłą destrukcyjną, niszczącą wspólnotę i cywilizację. Jego ewolucyjny liberalizm domaga się więc wolności uporządkowanej, szanującej tradycję oraz organicznego wzrostu praw, instytucji, obyczajów i swobód. Interpretując Actońskie dzieje wolności, można stwierdzić, że liberalizm organiczny ma długą historię, korzeniami sięga form przed- lub protoliberalnych w starożytnym Izraelu, Atenach, Rzymie i średniowieczu, aby rozwinąć się w „dojrzałą wolność” we wczesnonowożytnej Anglii i Ameryce.

Liberalizm organiczny wyklucza inżynierię socjalną, przymus i ukryte rządy elit (de facto rodzaj oligarchii). Nie potrzebuje ich, ponieważ wbudowane weń mechanizmy same prowadzą do doskonalszych form wolności. Ewoluujące systemy Anglii i Ameryki stały niegdyś najbliżej prawdziwego liberalizmu. Nieodległe mu też były Szwajcaria, Holandia i Austro-Węgry. Mając na uwadze polskiego czytelnika, z żalem trzeba stwierdzić, że Acton nie zauważał republikańskich instytucji, obywatelskości i wolności w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, tak bliskich jego ideałom wolnego, zróżnicowanego etnicznie społeczeństwa.

Przeciwieństwem liberalizmu ewolucyjnego był liberalizm kontynentalny, od początku odwołujący się do abstrakcyjnych haseł, nieliczących się z istniejącą rzeczywistością i kosztami jej zmiany. Odwrotnie – w imię doktryny przyjmował otwarcie lub skrycie konieczność zniszczenia starego świata, aby na jego gruzach zbudować nowy, w zamyśle wykluczający jakąkolwiek nierówność, niesprawiedliwość i cierpienie. Wolność zepchnął na drugi plan, a nawet uczynił ją pustym hasłem. Ten samozwańczy liberalizm początkowo zaistniał w umysłach garstki intelektualistów Europy, później stał się światopoglądem wykształconych elit, a w XIX wieku stał się liberalnym mainstreamem. Dziś jest jedynym, jaki istnieje.

Powstaje pytanie: dlaczego anglo-amerykański liberalizm – ten jeszcze do niedawna cechujący się praktycznym podejściem do rzeczywistości i zdrowym rozsądkiem w rozwiązywaniu trudności – dał się oczarować liberalizmowi konstruktywistycznemu, tej oszukańczej formie liberalizmu?

Odpowiedź jest relatywnie prosta. Liberalizm organiczny nie jest ideologią, która za punkt wyjścia obiera pierwsze (abstrakcyjne) zasady, które jednocześnie są ostatecznym celem uprawianej polityki i które obiecują świecki raj. Nie, jest to praktyczne podejście do istniejącej rzeczywistości i poszanowanie tradycji, w ramach której możliwe, a nawet konieczne są ciągłe drobne zmiany w miarę pojawiających się trudności i problemów. Istniejąca rzeczywistość zawiera w sobie jednak wiele nieracjonalnych i irytujących elementów, których naprawa często rodzi raczej nowe problemy, niż je rozwiązuje. Pojawia się wtedy pokusa całościowego i rozmyślnego podejścia, typowa dla liberalizmu konstruktywistycznego.

Człowiek jako istota rozumna chętnie akceptuje racjonalne recepty, rzadko zdając sobie sprawę z tego, że pewne lekarstwa mogą być gorsze od samej choroby. Liberalizm organiczny nie był odporny na takie podejście. Na przykład angielscy wigowie (liberałowie) byli pełni entuzjazmu dla rewolucji francuskiej, nie zauważając podstawowych różnic między sobą a rewolucjonistami na kontynencie; Amerykanie uciekli się do wojny domowej, aby znieść niewolnictwo, zamiast je stopniowo łagodzić, tak aby w końcu nie różniło się od pracy najemnej. Zapędy do całościowych zmian długo powstrzymywała w Ameryce żywa tradycja obywatelskości, a w XX wieku strach przed komunizmem. Dziś tych hamulców już nie ma i tryumf liberalnej demokracji, łączącej obecnie cechy doktrynerskiego liberalizmu z wadami demokracji, wydaje się całkowity. Ustępstwa, a nawet pochwała barbarzyńców obalających pomniki bohaterów przeszłości, bezczeszczących kościoły czy niszczących własność zdaje się to potwierdzać. Czy zatem nie ma alternatywy dla Zachodu poza coraz szybciej nadchodzącym upadkiem?

.Actoński liberalizm jest nie tylko ostrzeżeniem przed zbliżającym się koszmarem i propozycją alternatywnego rozwiązania. Zawiera w sobie wyraźnie optymistyczne przesłanie na przyszłość. Obywatelska wolność, ta centralna zasada jego liberalizmu, wspierana jest przez Opatrzność. To dlatego wolność jest osią historii; to dlatego jej pragnienie nie zanika w sercach ludzi; i to dlatego jest ona niezniszczalna tak długo, jak długo będzie istniał gatunek ludzki.

Krzysztof Łazarski
Tekst ukazał się w nr 28 miesięcznika opinii „Wszystko co Najważniejsze” [LINK].