Prof. Magdalena PŁOTKA: Tomasz z Akwinu. Czy przyjemność jest potrzebna do szczęścia?

Tomasz z Akwinu. Czy przyjemność jest potrzebna do szczęścia?

Photo of Prof. Magdalena PŁOTKA

Prof. Magdalena PŁOTKA

Doktor habilitowana, prof. UKSW. Pracuje w Instytucie Filozofii na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW. Zastępca dyrektora Instytutu Filozofii oraz kierownik ścieżki „filozofia” w Szkole Doktorskiej UKSW. Specjalizuje się w historii filozofii średniowiecznej.

Tomasz z Akwinu konfrontuje się z problemem: czy przyjemność wspomaga szczęście, czy raczej jest dla niego przeszkodą (mianowicie przeszkadza w czynności poznania intelektualnego)? – pisze prof. Magdalena PŁOTKA

.Choć Tomasz postrzega szczęście jako stan osiągalny dopiero po śmierci, tożsamy z kontemplacją Boga, który jest sumą prawdy i dobra, to – jak słusznie zwraca uwagę Paula Grzyb-Ciupińska – „nie traci z horyzontu widzenia kondycji ludzkiej i z tego powodu podkreśla, że choć «szczęśliwość jest czymś najlepszym, gdyż jest celem życia ludzkiego […] nie ma szczęścia bez przyjemności»”.

W Traktacie o szczęściu Tomasz z Akwinu rozważa temat, w jaki sposób przyjemność przyczynia się do szczęścia. Jak przyjemność może stać się elementem szczęścia. Odpowiedź Tomasza na te pytania nie jest jednak jednoznaczna i prosta, ponieważ przywołuje on dwojaką koncepcję szczęścia. Jak wiadomo, Tomaszowa filozofia moralna opiera się w znacznej mierze na eudajmonistycznej etyce Arystotelesa, a jego koncepcja szczęścia nawiązuje do definicji szczęścia jako kontemplacji. Innymi słowy, Tomasz wykorzystuje arystotelesowski paradygmat filozofii moralnej do wyjaśniania chrześcijańskiej teologii, szczególnie nauki o Bogu i zbawieniu. Przede wszystkim w miejsce kontemplacji pierwszego nieporuszonego poruszyciela Tomasz umieszcza kontemplację, „wizję boskości”. Ujmuje ją jako bezpośrednią poznawczą świadomość istnienia Boga. Następnie redefiniuje pojęcie „szczęścia” i w rezultacie twierdzi, że doskonałe szczęście polega na intelektualnym poznaniu pierwszej przyczyny. Intelekt osiąga tę doskonałość w jedności z Bogiem, który jest zasadniczym przedmiotem umysłowej kontemplacji. Co więcej, tego rodzaju doskonałe szczęście leży poza zasięgiem naturalnych zdolności człowieka.

W rezultacie można wskazać na obecne w twórczości Akwinaty pewne napięcie między koncepcją szczęścia jako kontemplacji najwyższego dobra a tzw. koncepcją „inkluzywnego szczęścia”, tj. szczęścia człowieka, które inkluzywnie zawiera w sobie różne pojedyncze akty przyjemności. Napięcie to występowało już na gruncie etyki Arystotelesa, u Akwinaty jest tym silniejsze, im większa jest świadomość, że najwyższego rodzaju szczęścia (beatitudo) nie można uzyskać w życiu doczesnym. Beatitudo i felicitas (szczęście inkluzywne) są zatem bardziej rozłączne w filozofii Tomasza, niż ma to miejsce w etyce Arystotelesa.

Odpowiedź Tomasza na pytanie o rolę przyjemności w uzyskaniu szczęścia przez człowieka komplikuje się dodatkowo z następujących powodów: po pierwsze, problem szczęścia człowieka w filozofii Tomasza jest problemem w dużej mierze teologicznym, a nie filozoficznym. Zwróćmy uwagę, że początkowe kwestie Prima secundae (kwestie 1–5) opisują szczegółowo wizję ostatecznego szczęścia, a odpowiedź na pytanie, „jak osiągnąć doskonałe szczęście?”, wchodzi raczej w obszar teologii moralnej, niż pozostaje w zgodzie z projektem etyki Arystotelesa. Po drugie, wpływ koncepcji szczęścia św. Augustyna (który był dość sceptyczny wobec „ziemskich” przyjemności) sprawił, że Tomasz dodatkowo zdystansował się wobec koncepcji Arystotelesa. Zauważmy, że perspektywa teologiczna (perspektywa „z góry”) – w augustiańskim duchu – umniejsza znaczenie nie tylko ziemskich przyjemności czy rozkoszy, ale również cielesności i zmysłowości w ogóle (jako niemających udziału w boskiej kontemplacji) oraz tych (intelektualnych) przyjemności, które nie mają wyraźnego i bezpośredniego związku z celem ostatecznym.

.Zamiarem Tomasza jednak – jako wnikliwego czytelnika Arystotelesa – nie jest postulowanie takiej wizji człowieka i jego szczęścia, w której doczesność, natura, ziemskość czy zmysłowość byłyby deprecjonowane. Wprost przeciwnie, zainspirowawszy się eudajmonistyczną etyką Arystotelesa, Tomasz opracowuje taki zarys filozofii moralnej, która uwzględnia również szczęście człowieka w porządku naturalnym i doczesnym oraz bierze pod uwagę rozmaite przyjemności. Po pierwsze, rozdzieliwszy sferę naturalną od nadprzyrodzonej, proponuje dwa ujęcia szczęścia:

„Dwojaka zaś jest szczęśliwość: jedna współmierna z naturą ludzką i osiągalna jej siłami. Druga przewyższa naturę ludzką i da się osiągnąć przez pewne uczestnictwo w naturze Bożej”.

Szczęście przewyższające naturę ludzką to szczęście doskonałe (beatitudo perfecta), z kolei szczęście współmierne z naturą ludzką to szczęście niedoskonałe (beatitudo imperfecta), które człowiek osiąga tu, na ziemi za pośrednictwem swoich własnych (cnotliwych) czynów. Między doskonałym a niedoskonałym szczęściem Tomasz zauważa pewne podobieństwo (particularis similitudo), np. warunkiem koniecznym obu rodzajów szczęścia jest kontemplacja Boga. Sprzeciw Tomasza wobec możliwości osiągnięcia szczęścia w tym życiu wynika z obranej przez niego koncepcji szczęścia, którego warunkiem jest uzyskanie „doskonałego i samowystarczalnego dobra” – przedmiotem woli jest dobro powszechne, przedmiotem intelektu jest prawda powszechna. Interpretuje on również Arystotelesa w ten sposób, że w celu osiągnięcia szczęścia wszelkie zło musi zostać usunięte i szczęście musi być permanentne – są to warunki nieosiągalne w życiu ziemskim.

„Należy przyznać, że prawdziwe szczęście człowieka znajduje się po tym życiu. Nie da się zaprzeczyć jednakże, że istnieje pewne uczestnictwo szczęścia w tym życiu, o ile człowiek jest doskonały po pierwsze w rozumowaniu spekulatywnym, i po drugie, praktycznym rozumie. Filozof dyskutuje to szczęście (szczęście w tym życiu) w księgach Etyki, a (istnieniu) tego drugiego szczęścia, które przychodzi po tym życiu, ani nie zaprzecza, ani go nie potwierdza”.

W konsekwencji teologiczna perspektywa nie jest jedyną miarą, którą Tomasz stosuje w ocenie udziału ziemskich przyjemności i rozkoszy w szczęściu. O ile nie mają one większego znaczenia w beatitudo perfecta, o tyle są naturalnym i nieuniknionym elementem beatitudo imperfecta. O ile jedynie Bóg – suma dobra i prawdy – może stać się przyczyną szczęścia, o tyle rzeczy stworzone – zawierające cząstkowe dobro – mogą stać się przyczyną nie tyle szczęścia (beatitudo), ile ulotnej przyjemności. Powtarzając ustalenia Arystotelesa, Tomasz dostrzega znaczenie dóbr zewnętrznych w osiągnięciu „szczęścia niedoskonałego”, które polegałoby na ćwiczeniu się w coraz doskonalszym poznaniu umysłowym oraz postępowaniu zgodnym z cnotą.

Za najbardziej palący problem w tym kontekście Tomasz uznał zagadnienie roli przyjemności zmysłowych w doczesnym szczęściu człowieka. Zagadnieniu temu poświęcił najwięcej miejsca. W kwestii 2 Prima secundae w kilku artykułach Tomasz rozważa problem stosunku rozmaitych dóbr (jak bogactwo, władza, dobra cielesne, itd.) do szczęścia człowieka. Jedno z pytań brzmi: czy szczęście człowieka polega na rozkoszy? (videtur quod beatitudo hominis in voluptate consistat). Innymi słowy, Tomasz pyta, czy zmysłowa rozkosz jest koniecznym i wystarczającym warunkiem szczęścia. Problem ten ma źródło w Arystotelesowskiej Etyce nikomachejskiej, na której fragment Tomasz się powołuje, dowodząc, że skoro szczęścia pożąda się dla niego samego, a rozkosz jest właśnie czymś takim – pożąda się jej dla niej samej – to szczęście polega właśnie na rozkoszy.

.Na początku zwróćmy uwagę na ogólniejszy problem relacji przyjemności czy rozkoszy jako takiej do szczęścia, następnie omówimy poszczególne rodzaje przyjemności i ich rolę w konstytuowaniu szczęścia ludzkiego. Z jednej strony Tomasz powołuje się na Arystotelesa, który twierdzi, że rozkosz (przyjemność) jest niezbywalnym elementem szczęścia, z drugiej strony cytuje Boecjusza, optującego za oddzieleniem rozkoszy od szczęścia: „każdy zrozumie, jak smętny jest koniec rozkoszy, kto tylko chciałby przypomnieć sobie o swoich rozkoszach. Jeśliby one mogły uszczęśliwiać, nie byłoby powodu nie uważać bydła za szczęśliwe” – pisze Boecjusz. Ostatecznie Tomasz formułuje argument za ich rozdzieleniem. W rezultacie: „wszelka przyjemność (delectatio) jest pewną przypadłościową właściwością, będącą następstwem szczęścia lub jakiejś jego cząstki”.

Rozkosz jest przypadłościową własnością szczęścia, nie jest ona jego przyczyną, raczej szczęście jest przyczyną rozkoszy. Szczęście (złączenie z dobrem) jest więc właściwym celem człowieka, gdy człowiek uzyska je, wtórnie i przypadłościowo może doświadczyć rozkoszy. Tomasz dalej opisuje szczegółowo relacje zachodzące między szczęściem, dobrem i rozkoszą: szczęście polega na uzyskaniu dobra, jest realizacją pragnienia jakiegoś przedmiotu, który jest rozpoznany jako dobro, np. bardzo chcemy zdobyć i przeczytać książkę, którą uznajemy za interesującą lub wartościową. Ilość szczęścia jest wprost proporcjonalna do doskonałości dóbr: doskonałe dobro trwale i ostatecznie zapewnia szczęście, z kolei niedoskonałe dobra w sposób niedoskonały przyczyniają się do szczęścia, stają się „cząstką szczęścia, bliższą lub dalszą, albo co najmniej pozorną”. Im bardziej wartościowa książka (im doskonalsze dobro), tym więcej szczęścia może spowodować, zgodnie z regułą Tomasza. Następnie, wraz z uzyskaniem dobra, pojawia się rozkosz. O ile jednak Tomasz uzależnia natężenie szczęścia od doskonałości dobra (im doskonalsza książka, tym więcej szczęścia powoduje), o tyle nie przewiduje takiej zależności dla dobra i przyjemności, tj. nie jest tak, że im większe dobro (im bardziej doskonała książka), tym większą przyjemność gwarantuje.

Choć ogólne pytanie o rolę przyjemności w szczęściu Akwinata rozstrzyga pozytywnie, to udział w szczęściu poszczególnych rodzajów przyjemności budzi jego wątpliwości. Ostrze krytyki kieruje przede wszystkim w voluptas (rozkosz zmysłową). Może ona przybrać formę rozkoszy seksualnej, ale też „rozkoszy podniebienia” itd. Jest jakością pochodzącą od zmysłowego postrzeżenia dobra. Doświadcza się jej jedynie wraz z uzyskaniem dobra cielesnego (poznawanego zmysłowo). Rozkosz nie może zatem być przypadłością szczęścia wypływającego z uzyskania dobra doskonałego, ponieważ zdaniem Tomasza żadne dobro cielesne nie może być dobrem doskonałym. Co więcej: „dobro odpowiednie dla ciała, które dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu wywołuje przyjemność cielesną, nie tylko nie jest doskonałym dobrem, lecz jest najmniejszym w porównaniu do dóbr duchowych”.

Tomasz zatem negatywnie odpowiada na pytanie odnośnie do tej kwestii: rozkosz nie jest warunkiem szczęścia, nie jest jego przyczyną, co więcej, jest z nim bardzo luźno związana (o ile w ogóle), ponieważ jej przedmiotem jest dobro, które w żaden sposób nie może być przedmiotem i przyczyną szczęścia. „Przez działanie zmysłowe człowiek nie może zjednoczyć się z dobrem niestworzonym” – pisze Tomasz, dlatego np. czekolada i seks mogą wywołać krótkotrwałą zmysłową przyjemność, ale nie są powiązane ze szczęściem w żaden sposób.

Czy wobec tego Tomasz radykalnie oddziela szczęście od ziemskich zmysłowych rozkoszy? Okazuje się, że nie, ponieważ w kolejnych kwestiach Traktatu o szczęściu przyznaje „uprzednią” i „następczą” (antecedenter et consequenter) rolę rozkoszy w konstytuowaniu się ludzkiego szczęścia. „Następcza” rola działań zmysłowych dotyczy zagadnienia przyjemności zmysłowych doświadczanych przez ciało zmartwychwstałe. Bardziej jednak nas interesuje obecnie rola przyjemności zmysłowych w budowaniu szczęścia na ziemi. Czy Tomasz dopuszcza możliwość osiągnięcia ziemskiego szczęścia? Działania zmysłowe i wynikające z nich zmysłowe przyjemności odgrywają rolę „uprzednią” w niedoskonałym szczęściu wtedy, gdy stanowią one etap wstępny w stosunku do działania umysłowego. Podobnie jak poznanie zmysłowe jest warunkiem koniecznym poznania intelektualnego, tak można sobie wyobrazić, że odczuwanie rozkoszy może być etapem przygotowawczym do doświadczania przyjemności duchowych. Myśl taka pojawia się m.in. w myśli św. Augustyna, który opisywał związek między zmysłowymi ziemskimi przyjemnościami a duchowym szczęściem na przykładzie muzyki: można słuchać muzyki dla niej samej i z niej samej czerpać przyjemność, ale można też słuchać muzyki dla pobudzenia żarliwości religijnej, za jej pomocą można też wznosić modlitwy, a płynącą ze słuchania muzyki przyjemność zmysłową uczynić częścią życia duchowego. W ten sposób następuje udoskonalenie zmysłowych przyjemności, dzięki czemu przyjemności zmysłowe zyskują znaczenie w konstytuowaniu beatitudo imperfecta. Dostrzeżenie znaczenia zmysłowości dla niedoskonałego szczęścia wpisuje się w szerszą Tomaszową koncepcję dowartościowania ciała i cielesności. Twierdzi on, że: „skoro dla duszy jest rzeczą naturalną, by złączyć się z ciałem, doskonałość jej nie może wykluczać doskonałości ciała”.

Odpowiedzmy zatem na pytanie: w jaki sposób ciało przyczynia się bezpośrednio do doskonałości duszy, a pośrednio do szczęścia? W artykułach 5 i 6 kwestii 4 Prima secundae Sumy teologicznej Tomasz wskazuje dwa przypadki, w których ciało ma decydujące znaczenie dla szczęścia niedoskonałego. Pierwszy przypadek opiera się zasadniczo na argumencie przytoczonym powyżej: skoro szczęście polega na czynności umysłowej, a czynność umysłowa pochodzi od wyobrażeń, które są z kolei skutkami działania władz zmysłowych wykorzystujących organy cielesne, tak ciało ma swój wkład w budowanie szczęścia człowieka. Na przykład słuchając muzyki, możemy na poziomie zmysłowym doświadczać przyjemności samych dźwięków, na intelektualnym poziomie możemy jednak dostrzec piękno konstrukcji fraz muzycznych, docenić współpracę harmoniki i rytmiki itd. Wreszcie intelektualne rozumienie dzieła muzycznego może być źródłem beatitudo imperfecta. Przykład ten pokazuje, że – zdaniem Tomasza – intelektualne szczęście nie byłoby możliwe bez udziału ciała, w tym wypadku narządów słuchu. Dlatego można mówić, że ciało odgrywa rolę w konstytuowaniu szczęścia doczesnego.

Drugi argument bazuje na wyróżnieniu dwóch znaczeń wyrażenia „x jest potrzebne dla y”: 1) jeżeli interpretujemy to wyrażenie jako „x jest potrzebne dla istoty y”, tak ciało nie jest potrzebne do szczęścia, ponieważ istota szczęścia (jaką jest, powtórzmy, intelektualne poznanie) nie potrzebuje ciała (jedynie dusza jest potrzebna do szczęścia); 2) jeżeli jednak interpretujemy to wyrażenie jako „x jest potrzebne dla dobrego istnienia y”, to ciało jest potrzebne do szczęścia, ponieważ jest potrzebne do dobrego istnienia duszy. Piękne i zdrowe ciało przyczynia się do doskonałości człowieka i mimo że nie ma bezpośredniego wpływu na szczęście, to jednak może mieć wpływ na duszę, ponieważ warunkuje doskonałość jej działań. Na przykład, gdy ciało „się psuje i obciąża duszę przygnębieniem”, nie realizuje ona w pełni swoich poznawczych czynności, jak mogłaby, gdyby ciało było zdrowe i nie stanowiłoby przeszkody. Dodatkowo Tomasz dostrzega immanentną wartość doskonałości ciała, wartość estetyczną, ponieważ pisze, że choć „szczęście nie polega na dobru cielesnym, [….] może ono (tj. dobro cielesne – przyp. M.P.) przyczynić się do pewnego wdzięku i doskonałości”.

Kolejne ogólniejsze zagadnienie rozważane przez Tomasza dotyczy roli przyjemności w szczęściu – jest to temat artykułu 1 kwestii 4 pt. „czy przyjemność jest potrzebna do szczęścia?” (videtur quod delectatio non requiratur ad beatitudinem). Tomasz jednoznacznie ujmuje szczęście teologicznie (jako element visio beatifica) i twierdzi, że przyjemność jest elementem współtowarzyszącym szczęściu. Argument ma analogiczną budowę: o ile rozkosz pojawia się jedynie na skutek zjednoczenia z dobrem (zmysłowym) i w żaden sposób nie przyczynia się do szczęścia, o tyle przyjemność, która może pojawić się na skutek zjednoczenia z dobrem duchowym, staje się elementem współtowarzyszącym szczęściu.

„Przyjemność powstaje, gdy pożądanie doznaje ukojenia w osiągniętym dobru. Skoro zaś szczęśliwość to nic innego, tylko osiągnięcie najwyższego dobra, dlatego nie może być szczęścia bez towarzyszącej jej przyjemności”.

Tomasz w tej kwestii konfrontuje się z problemem: czy przyjemność wspomaga szczęście, czy raczej jest dla niego przeszkodą (mianowicie przeszkadza w czynności poznania intelektualnego)? Tomasz rozważa trzy przypadki. W pierwszym z nich analizuje relację przyjemności do działania umysłu. Tutaj przyjemność nie jest przeszkodą, przeciwnie, wzmacnia i ułatwia działania umysłu. Powołując się na X ks. Etyki nikomachejskiej, Tomasz za Arystotelesem zauważa, że to, co czynimy z przyjemnością, robimy z większą uwagą i wytrwałością, np. chętniej angażujemy się w naukę języka obcego, jeżeli sprawia nam to przyjemność; i na odwrót, nauka idzie oporniej, jeżeli jej przedmiot nie jest źródłem przyjemności. Drugi przypadek dotyczy „przyjemności zewnętrznej”: jest to przyjemność, która nie pochodzi z przedmiotu działania, tylko „z zewnątrz”, tj. z przedmiotu niebędącego aktualnie przedmiotem działania.

Można ten przypadek zilustrować sytuacją, w której ktoś z jednej strony jest zaangażowany w pracę intelektualną (np. pisze książkę filozoficzną), słuchając przy tym symfonii Mozarta. Czerpie sporo przyjemności z powodu swojej pracy intelektualnej, ale z drugiej strony muzyka jest źródłem na tyle dużej przyjemności, że dekoncentruje go i w rezultacie odciąga jego uwagę od zasadniczego przedmiotu działania (pisania książki).

.„Dlatego gdy nasza uwaga jest napięta w kierunku jednego przedmiotu, odwraca się od innego” – pisze Tomasz. W tym przypadku przyjemność stanowi więc przeszkodę do szczęścia ujętego jako czynność umysłowa. Tomasz wyróżnia też „przyjemność zewnętrzną” – jest to trzeci przypadek; tutaj zdecydowanie określa przyjemność zmysłową jako przeszkodę, ponieważ mając za przedmiot dobro zmysłowe, staje się przeciwwagą dla poznania umysłowego.

Magdalena Płotka

Fragment książki Tomasz z Akwinu o przyjemności, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, 2021 [LINK]

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 6 marca 2024