Leon XIV i „res novae” XXI wieku
Prof. Manfred SPIEKER
W refleksjach dotyczących wykorzystania sztucznej inteligencji w prowadzeniu wojny encyklika Magnifica humanitas sama wprowadza naukę o wojnie sprawiedliwej tylnymi drzwiami. Autonomiczne systemy uzbrojenia ułatwiają prowadzenie wojen i utrudniają identyfikację łańcuchów odpowiedzialności – pisze prof. Manfred SPIEKER
.Dnia 15 maja 2026 roku Leon XIV podpisał swoją pierwszą encyklikę społeczną Magnifica humanitas, poświęconą ochronie człowieka w epoce sztucznej inteligencji. Wpisał się tym samym w tradycję swojego poprzednika noszącego to samo imię, Leona XIII, który 15 maja 1891 roku w encyklice Rerum novarum podjął jeden z najważniejszych problemów XIX wieku: pauperyzację robotników przemysłowych.
Leonowi XIII chodziło o wskazanie dróg prowadzących do przezwyciężenia pauperyzacji, zachowujących równowagę między zabezpieczeniami a ograniczeniami wolności, dróg, które miały prowadzić do wyeliminowania pauperyzacji bez odrzucania industrializacji i pracy najemnej. W wewnątrzkościelnym sporze dotyczącym tego, czy sprzedaż siły roboczej nie jest niemoralna i czy w związku z tym nie należy odrzucić pracy najemnej, opowiedział się po stronie, którą kilka lat wcześniej wybrał już biskup Ketteler z Moguncji: „res novae” industrializacji nie są złe same w sobie, wymagają jednak reformy. W ten sposób swoją encykliką Leon XIII dał początek katolickiej nauce społecznej.
Leon XIV poświęca Magnifica humanitas „res novae” XXI wieku: szansom i zagrożeniom związanym ze sztuczną inteligencją, która jak każda nowa technologia może „leczyć, łączyć, kształcić i chronić nasz wspólny dom, (…) ale także dzielić, wykluczać i powodować nowe niesprawiedliwości”. Leon XIV wskazuje drogi, które mają minimalizować zagrożenia bez odrzucania rewolucji cyfrowej, drogi zachowujące równowagę między zabezpieczeniami a ograniczeniami wolności.
.Do problemu rewolucji cyfrowej zbliża się w świetle dwóch obrazów biblijnych ze Starego Testamentu. Pierwszym z nich jest obraz budowy Wieży Babel (Rdz 11,1–9), dzieła zaprojektowanego na fundamencie ludzkiej pychy i zuchwałej samowystarczalności, bez odniesienia do Boga, które kończy się chaosem. Drugim obrazem jest odbudowa zniszczonych murów Jerozolimy (Ne 2–6), podjęta przez Nehemiasza w ścisłej, opartej na modlitwie i poście współpracy z Żydami, którzy powrócili do Jerozolimy z niewoli babilońskiej. Jest to dzieło, które odbudowuje relacje jeszcze przed ułożeniem kamieni i w którego centrum znajduje się Bóg.
Mocne strony
.Zanim jeszcze Leon XIV zwróci się ku problemom rewolucji cyfrowej, zajmuje go pytanie o to, czym jest społeczna nauka Kościoła i dlaczego Kościół w ogóle posiada naukę społeczną. Katolicka nauka społeczna jest rezultatem długiej tradycji kościelnej refleksji nad życiem społecznym i politycznym, której źródłami są Pismo Święte, Ojcowie Kościoła oraz teologiczne, filozoficzne i prawnicze dzieła średniowiecza i czasów nowożytnych. Chce ona uczynić humanizującą moc Ewangelii owocną dla decyzji politycznych, „które wspierają godność każdego człowieka, spójność wspólnot i dobro wszystkich”. Poprzez nią Kościół staje po stronie świata, tak jak po stronie świata stanął Bóg w Jezusie Chrystusie. Dlatego Leon XIV nazywa Jezusa Chrystusa „najbardziej konkretną postacią” społecznej nauki Kościoła.
Encyklika papieża jest apelem „do wszystkich wiernych katolików, do wszystkich chrześcijan, do wszystkich mężczyzn i kobiet dobrej woli”, aby – podobnie jak Nehemiasz – „pobrudzili sobie ręce na placu budowy naszych czasów” oraz byli „budowniczymi wspólnoty, a nie architektami Wieży Babel”. Prosi wszystkich, aby „zatrzymali budowę kolejnej Wieży Babel i zamiast tego zjednoczyli się, aby budować w dobru, tak by ludzkość nigdy nie utraciła swojego piękna, a świat mógł ponownie rozpoznać w ludzkim sercu miejsce, w którym Bóg pragnie zamieszkać”. Nie ukrywa jednak obawy, że rewolucja cyfrowa zawiera również tendencje prowadzące do budowy Wieży Babel. W rewolucji cyfrowej bowiem „kontrola nad platformami, infrastrukturą, danymi i mocą obliczeniową nie znajduje się w rękach państw, lecz wielkich podmiotów gospodarczych i technologicznych, które (…) same ustalają warunki dostępu, zasady widoczności i możliwości uczestnictwa. Kiedy taka władza koncentruje się w nielicznych rękach, pojawia się niebezpieczeństwo, że stanie się nieprzejrzysta i wymknie się spod kontroli publicznej”.
Podobnie jak każda wielka przemiana technologiczna, również sztuczna inteligencja wykazuje tendencję do tego, by „wzmacniać przede wszystkim władzę tych, którzy już dysponują zasobami ekonomicznymi, kompetencjami i dostępem do danych. Z perspektywy dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr zjawisko to budzi poważne zastrzeżenia: niewielkie, bardzo wpływowe grupy mogą kierować informacją i konsumpcją, warunkować procesy demokratyczne oraz wpływać na dynamikę gospodarczą dla własnej korzyści. Jest to sprzeczne ze sprawiedliwością społeczną i solidarnością między narodami”.
Za sztuczną inteligencją kryją się ponadto „różne formy zniewolenia”. Opiera się ona „na cichej pracy milionów ludzi zatrudnionych przy mało widocznych, ale niezbędnych czynnościach: pozyskiwaniu danych, moderowaniu treści (…) i trenowaniu modeli”. Dochodzi do tego praca związana z „pozyskiwaniem zasobów potrzebnych do produkcji urządzeń i mikroprocesorów”, za którą często kryje się „łańcuch wyzysku”. Sztuczna inteligencja sprzyja wreszcie ideologii transhumanizmu i posthumanizmu, to znaczy „futurystycznej wizji człowieka ulepszonego (…) albo hybrydy człowieka i maszyny”, a zatem obrazowi człowieka, w którym staje się on zasobem podlegającym optymalizacji.
Papież Leon XIV równie wyraźnie daje jednak do zrozumienia, że sztuczna inteligencja – podobnie jak dzieło Nehemiasza – może zostać wykorzystana także jako narzędzie służące budowaniu humanitarnego świata. Jednoznaczna definicja sztucznej inteligencji nie jest wprawdzie możliwa, błędem byłoby jednak utożsamianie jej z inteligencją ludzką. Naśladuje ona określone funkcje ludzkiej inteligencji i często przewyższa ją szybkością oraz mocą obliczeniową w przetwarzaniu danych, dzięki czemu w wielu dziedzinach oferuje konkretne korzyści. Nie odczuwa jednak ani radości, ani bólu, nie dojrzewa w relacjach, nie wie, co oznaczają miłość, praca, przyjaźń i odpowiedzialność. Nie posiada sumienia moralnego. Może naśladować język, zachowania i oceny, symulować empatię lub zrozumienie, ale nie porusza się w tym uczuciowym, relacyjnym i duchowym horyzoncie, w którym człowiek dochodzi do mądrości. Mimo to może stać się „wielką pomocą dla integralnego rozwoju człowieka”, a nawet „formą uczestnictwa w Boskim akcie stworzenia”.
Są to mocne słowa, za pomocą których Leon XIV zabezpiecza wolność człowieka w korzystaniu z tej nowej technologii. Po tych słowach następuje jednak szereg napomnień służących zachowaniu równowagi między zabezpieczeniami a ograniczeniami wolności. Sztuczna inteligencja wymaga „nowego duchowego, etycznego i politycznego uporządkowania”. Należy ją oceniać na podstawie zasad katolickiej nauki społecznej: niezbywalnej godności człowieka, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności i sprawiedliwości społecznej.
Postulat politycznego uporządkowania przez ustawodawcę przewija się przez całą encyklikę niczym czerwona nić. Potrzebny jest, pisze Leon XIV, „nowy wspólny wysiłek decydentów politycznych, organizacji pracowniczych, gospodarki i nauki, aby szybko opracować odpowiednie i uzgodnione reguły oraz środki ochronne, także na poziomie międzynarodowym”. Również to pozostaje w tradycji Leona XIII, który w Rerum novarum wielokrotnie podkreślał obowiązek państwa polegający na otoczeniu robotników ochroną za pomocą „środków publicznych”, to znaczy ustaw.
Nie wystarczy jednak sztucznej inteligencji „regulować: należy ją rozbroić i uczynić przyjazną życiu”. Rozbrojenie nie oznacza rezygnacji ze sztucznej inteligencji, lecz zapobieżenie temu, by zapanowała nad człowiekiem. Dlatego konieczne jest zwracanie uwagi na to, jaki obraz człowieka i społeczeństwa wprowadzany jest do danych i modeli sztucznej inteligencji, zapewnienie niezależnego nadzoru i edukacji użytkowników, odkrywanie prawdy jako dobra wspólnego, ochrona godności pracy, rozszerzenie pojęcia własności na patenty, algorytmy, platformy cyfrowe, infrastrukturę techniczną i dane, zapobieganie przedwczesnemu i pozbawionemu nadzoru korzystaniu przez najmłodszych z urządzeń cyfrowych oraz ukierunkowanie gospodarki na godność człowieka, rozliczalność i sprawiedliwość społeczną. Rewolucja cyfrowa nie pozwala polegać wyłącznie na „niewidzialnej ręce” rynku. To raczej polityka, a więc ustawodawca, ma za zadanie „ukierunkować dynamikę gospodarczo-technologiczną na dobro wspólne oraz wspierać godną pracę, włączenie społeczne i sprawiedliwy podział korzyści wynikających z innowacji”.
.Pod koniec encykliki Leon XIV powraca jeszcze raz do Nehemiasza z zachętą zabezpieczającą wolność. Dostrzega w nim „świetlaną przypowieść o naszym powołaniu, aby w czasach przemiany cyfrowej nie być zrezygnowanymi widzami społecznych i kulturowych pęknięć ani jedynie komentatorami ruin, lecz kobietami i mężczyznami, którzy udają się na place budowy historii – do laboratoriów badawczych, przedsiębiorstw technologicznych, szkół, mediów, instytucji i wspólnot lokalnych – aby odbudować to, co się zawaliło, i chronić to, co jest zagrożone”. Równowaga między zabezpieczeniami a ograniczeniami wolności w korzystaniu ze sztucznej inteligencji jest mocną stroną Magnifica humanitas. Encyklika ma jednak również pewne słabości, których nie można pominąć.
Słabe strony
.Słabości Magnifica humanitas ujawniają się w brakach dotyczących przedstawienia papieskich dokumentów odnoszących się do społecznej nauki Kościoła od czasu Rerum novarum, a także w wypowiedziach dotyczących nauki o wojnie sprawiedliwej. Jeśli chodzi o dokumenty papieskie, Magnifica humanitas nie oddaje sprawiedliwości ani Benedyktowi XVI, ani Janowi Pawłowi II. Encyklika Benedykta Caritas in veritate z 2009 roku zostaje – podobnie jak w niemieckojęzycznej etyce społecznej – zredukowana do encykliki poświęconej „globalizacji”.
„Nowość” Caritas in veritate polega, według Magnifica humanitas, na „ukazaniu, że rozwój, sprawiedliwość, instytucje i rynek nie są rzeczywistościami neutralnymi, lecz miejscami, w których miłość w prawdzie musi przyjąć historyczną postać”. Jest to z pewnością słuszne, ale stanowi jedynie połowę prawdy. Niczym czerwona nić przez encyklikę tę przewija się postulat Benedykta XVI, zgodnie z którym Kościół powinien „z naciskiem podkreślać związek między etyką życia a etyką społeczną”, ponieważ bioetyka stała się decydującym obszarem kulturowej konfrontacji między absolutystycznymi roszczeniami techniki a moralną odpowiedzialnością człowieka. Dlatego „kwestia społeczna stała się w sposób radykalny kwestią antropologiczną”. W Magnifica humanitas nie ma na ten temat ani słowa.
Magnifica humanitas nie wspomina również ani słowem o encyklice Jana Pawła II Evangelium vitae z 1995 roku, dotyczącej kultury śmierci, która chce uwolnić zabijanie od przekleństwa zbrodni, ukrywając je pod postacią usługi medycznej. Encyklika ta jest apelem do państw demokratycznych, aby troszczyły się o ochronę życia od poczęcia do naturalnej śmierci oraz nie legalizowały ani aborcji, ani eutanazji. Evangelium vitae jest więc przede wszystkim encykliką z zakresu etyki społecznej, nie tylko teologii moralnej. Podczas sympozjum Papieskiej Akademii Życia i różnych rad papieskich, zorganizowanego 14 lutego 2000 roku z okazji piątej rocznicy encykliki, Jan Paweł II sam nazwał Evangelium vitae centralnym dokumentem „w całościowym kontekście Magisterium” swojego pontyfikatu. Fakt, że encyklika ta nie została wymieniona także w opublikowanym w 2004 roku przez Papieską Radę Iustitia et Pax Kompendium nauki społecznej Kościoła w wykazie papieskich encyklik społecznych, nie usprawiedliwia milczenia Magnifica humanitas.
To, co Magnifica humanitas mówi o nauce o wojnie sprawiedliwej, której przezwyciężenie jest dziś rzekomo „ważniejsze niż kiedykolwiek”, pozbawione jest jakiejkolwiek spójności i zmusza do sformułowania kilku zastrzeżeń. W Katechizmie Kościoła Katolickiego nauka ta, rozwijana od czasów Augustyna w V wieku, została w punkcie 2309 opisana z wystarczającą jasnością, a jej obowiązywanie podkreślono. Narodowi wolno bronić się militarnie w ramach obrony koniecznej, jeżeli szkoda wyrządzana przez agresora jest pewna, poważna i trwała, jeżeli wszystkie pozostałe środki prowadzące do zakończenia wojny okazały się nieskuteczne, jeżeli istnieją poważne szanse powodzenia oraz jeżeli szkody powstałe w wyniku obrony militarnej nie będą większe niż zło, które należy usunąć. Wszystkie te warunki muszą zostać spełnione jednocześnie, a ocena, czy rzeczywiście zostały spełnione, należy do odpowiedzialnych władz państwowych.
Uzasadniając postulat „przezwyciężenia” nauki o wojnie sprawiedliwej, Magnifica humanitas opiera się na punkcie 258 encykliki papieża Franciszka Fratelli tutti z 2020 roku, w którym wymienione zostały dwa argumenty przeciwko nauce o wojnie sprawiedliwej. Po pierwsze, w przypadku wszystkich wojen prowadzonych w ostatnich dziesięcioleciach twierdzono, że są one uzasadnione. Po drugie, rozwój nowoczesnej broni nie pozwala już traktować wojny jako rozwiązania. Ani pierwszy, ani drugi powód nie stanowi argumentu przeciwko nauce o wojnie sprawiedliwej. Jeżeli wszyscy prowadzący wojnę powołują się na tę naukę, należy zbadać, kto powołuje się na nią zasadnie, a kto nie. Ten, kto powołuje się na nią bezpodstawnie, spotka się z krytyką lub odrzuceniem. Nie oznacza to jednak, że nauka o wojnie sprawiedliwej stała się nieaktualna. Jeżeli określona broń lub sposób jej użycia nie mogą zostać usprawiedliwione, należy odrzucić takie jej użycie. Nauka o wojnie sprawiedliwej nie okazuje się przez to nieważna. Przeciwnie, zostaje potwierdzona.
Nauka o wojnie sprawiedliwej ma zostać „przezwyciężona”, jak stwierdza Magnifica humanitas, „bez uszczerbku dla prawa do uprawnionej obrony, które należy rozumieć w najściślejszym sensie”. Encyklika oszczędza sobie dalszych rozważań nad tym, co należy rozumieć pod pojęciem „uprawnionej obrony w najściślejszym sensie”. Odwołuje się jedynie do punktu 2309 Katechizmu, nie odnosząc się do wymienionych w nim kryteriów nauki o wojnie sprawiedliwej. Gdyby zmierzyła się z pytaniem, czym jest „uprawniona obrona w najściślejszym sensie”, prawdopodobnie ponownie doszłaby do nauki o wojnie sprawiedliwej, której istotą jest ścisłe ograniczenie prawa do stosowania środków militarnych w celach obronnych. Nie mogłaby wówczas uniknąć sprzeczności między podtrzymaniem prawa do obrony a postulatem przezwyciężenia nauki o wojnie sprawiedliwej.
W wielokrotnie cytowanej przez Magnifica humanitas nocie Antiqua er nova Dykasterii Nauki Wiary oraz Dykasterii Kultury i Edukacji „na temat relacji między sztuczną inteligencją a inteligencją ludzką” z 28 stycznia 2025 roku, która zawiera także rozdział poświęcony „sztucznej inteligencji i wojnie” oraz opowiada się za zakazem autonomicznych śmiercionośnych systemów uzbrojenia, nie ma zresztą ani słowa o przezwyciężeniu nauki o wojnie sprawiedliwej. Przeciwnie, nota ta – odwołując się do punktów 2308–2310 Katechizmu – podkreśla „zasadę wojny jako ostatecznego środka samoobrony”.
Magnifica humanitas przeciwstawia nauce o wojnie sprawiedliwej „środki”, które miałyby być „o wiele skuteczniejsze” w „promowaniu ludzkiego życia, takie jak dialog, dyplomacja i przebaczenie”. Sięganie po broń świadczy natomiast o „ubóstwie relacji” i ma niszczycielskie konsekwencje dla ludności cywilnej. Encyklika ponownie unika pytania o to, co należy zrobić, gdy wszystkie te środki zawiodą. Również to może mieć niszczycielskie konsekwencje dla ludności cywilnej. Gdyby zmierzyła się z tym zastrzeżeniem, prawdopodobnie ponownie doszłaby do nauki o wojnie sprawiedliwej i dostrzegła sprzeczność między podtrzymaniem uprawnionej obrony a postulatem przezwyciężenia nauki o wojnie sprawiedliwej.
.Ostatnie zastrzeżenie: w refleksjach dotyczących wykorzystania sztucznej inteligencji w prowadzeniu wojny Magnifica humanitas sama wprowadza naukę o wojnie sprawiedliwej tylnymi drzwiami. Autonomiczne systemy uzbrojenia ułatwiają prowadzenie wojen i utrudniają identyfikację łańcuchów odpowiedzialności. Dlatego Magnifica humanitas postuluje stosowanie „siły zbrojnej jedynie jako ostatecznej możliwości w przypadkach uprawnionej obrony” oraz poddanie „rozwoju i wykorzystywania sztucznej inteligencji w dziedzinie prowadzenia wojny najsurowszym wymogom etycznym dotyczącym godności człowieka i nienaruszalności życia”. „Należy wskazać dokładne kryteria dokonywania oceny”. Niektóre z nich wymienia sama encyklika: łańcuchy odpowiedzialności muszą pozostać możliwe do zidentyfikowania i zweryfikowania, szybkość i efektywność nie mogą być ostatecznymi kryteriami podejmowania nieodwracalnych decyzji, a kombatanci i niekombatanci muszą pozostać możliwi do rozróżnienia.
Już w samym Katechizmie Magnifica humanitas mogłaby znaleźć dalsze kryteria. Ostatnie zastrzeżenie nie jest więc poważnym zastrzeżeniem, lecz jedynie udokumentowaniem niespójności rozważań Magnifica humanitas dotyczących nauki o wojnie sprawiedliwej, która najpierw zostaje odrzucona, a następnie zrehabilitowana w refleksjach nad wykorzystaniem sztucznej inteligencji w prowadzeniu wojny.
