Natura ludzka nie jest nieskończenie plastyczna

Idee faszyzmu i komunizmu były całkiem racjonalne, logiczne, możliwe do udowodnienia, zrozumiałe i… straszliwie błędne. Obecnie żadna walka ideologiczna nie rozrywa już na strzępy duszy świata, ale z trudem przychodzi uwierzyć, że wyrośliśmy z naszej łatwowierności – pisze prof. Jordan PETERSON

Nawet jeśli człowiek średniowiecza nie zawsze dawał się porwać całym sercem i bez granic swoim religijnym przekonaniom (jak chociażby wiara w piekło), z pewnością nie dręczyła go taka mnogość racjonalnych wątpliwości i pytań natury moralnej, jakie prześladują jego współczesnych braci. Dla jego umysłu religia była bowiem nie tyle kwestią wiary, co faktem – realną rzeczywistością – a to oznacza, że panujący wówczas religijny pogląd na świat był czymś więcej niż zaledwie jedną spośród wielu nieodparcie przekonujących teorii.

Jednakże kilka minionych stuleci mocno nadwyrężyło tę zdolność do utrzymywania silnej wiary w religijny „fakt” – stało się to najpierw na Zachodzie, a następnie w pozostałych częściach globu. Wielcy uczeni i ikonoklaści wykazali, że wszechświat nie obraca się wokół człowieka, że nasze mniemanie o ludzkiej „wyższości” i odrębności od świata zwierząt nie ma żadnych podstaw empirycznych oraz że nie ma Boga w niebie (zresztą nieba też nie ma, jak sięgnąć okiem). Na skutek tego sami już nie wierzymy własnym opowieściom, ani nawet nie wierzymy, że dobrze nam one służyły w przeszłości. Obiekty rewolucyjnych odkryć naukowych – jak choćby dostrzeżone przez Galileusza góry na Księżycu czy eliptyczne orbity planet Keplera – stanowiły oczywiste naruszenie mitycznego porządku opartego na założeniu domniemanej doskonałości niebiańskiej. Te nowe zjawiska, zrodzone w wyniku procedur eksperymentalistów, nie mieściły się w ramach ustanowionej tradycji i z tego punktu widzenia nie miały prawa istnieć. Co więcej – i co nawet istotniejsze – nowe teorie, powstałe, aby ułatwić zrozumienie empirycznej rzeczywistości, stały się ogromnym zagrożeniem dla integralności tradycyjnego modelu, który nadawał światu określony sens.

W mitologicznym obrazie kosmosu w jego centrum znajdował się człowiek, natomiast obiektywny wszechświat na początku był heliocentryczny, a później już nawet Słońce przestało zajmować w nim centralną pozycję. Współczesny człowiek nie znajduje się już zatem w centrum uwagi, nie odgrywa głównej roli na scenie wszechświata. Świat jest już zupełnie innym miejscem.

Mitologiczna perspektywa została obalona przez perspektywę empiryczną, a przynajmniej takie odnosimy wrażenie. Właściwie powinno to oznaczać, że moralność oparta na micie także powinna zaniknąć – tak jak skończyła się wiara w wygodną iluzję. Friedrich Nietzsche zwrócił na to uwagę już ponad sto lat temu:

„Zrywając z wiarą chrześciańską, traci się tem samem p r a w o do chrześciańskiego morału. Żadną miarą nie jest on zrozumiały sam przez się: na ten punkt trzeba raz wraz zwracać uwagę, wbrew angielskim ciemięgom. Chrześciaństwo jest systemem, jest obmyślanym, całkowitym poglądem na rzeczy. Wytrącając zeń pojęcie zasadnicze, wiarę w Boga, obala się tem samem całość: nie pozostaje nic istotnego. Chrześciaństwo wychodzi z założenia, iż człowiek nie wie, wiedzieć nie może, co jest dlań dobrem, co zaś złem: wierzy w Boga, który sam jeden to wie. Morał chrześciański jest rozkazem, pochodzenie jego jest transcendentalne; stoi poza wszelką krytyką, poza wszelkiem do krytyki prawem; zawiera jeno prawdę, o ile Bóg jest prawdą – opiera się wyłącznie na wierze w Boga. Jeżeli Anglicy istotnie sądzą, iż wiedzą z siebie samych, »intuicyjnie«, co jest dobrem i złem, jeżeli zatem im się zdaje, iż nie potrzebują już chrześciaństwa jako rękojmi morału, to mniemanie takie jest tylko następstwem panowania chrześciańskich ocen wartości oraz przejawem siły i głębi tegoż panowania: tak iż pochodzenie morału angielskiego uległo zapomnieniu a niezmiernej względności jego prawa do bytu nie odczuwa się już wcale”.

Jeśli założenia, na których opiera się dana teoria, zostają anulowane, dowodzi Nietzsche, wówczas sama teoria również zostaje unieważniona. Ale w tym wypadku „teoria” przetrwała. Bowiem fundamentalne dogmaty judeochrześcijańskiej tradycji moralnej w rzeczywistości wciąż rządzą każdym aspektem indywidualnego zachowania, a także kształtują podstawowe wartości typowego mieszkańca Zachodu – nawet jeśli mieni się on ateistą i cieszy dobrym wykształceniem; nawet jeśli jego abstrakcyjne poglądy i wypowiedzi zdają się obrazoburcze. Nie zabija ani nie kradnie (a jeśli to czyni, ukrywa te działania – nawet przed własną świadomością) i teoretycznie ma tendencję do traktowania swego sąsiada jak siebie samego. Zasady rządzące jego społeczeństwem (i w coraz większym stopniu także pozostałymi) pozostają oparte na mitycznych pojęciach o indywidualnej wartości – czyli odpowiedzialności i wewnętrznym prawie – pomimo naukowych dowodów na przypadkowość i determinizm wpływających na naszą motywację.

Koniec końców w umyśle człowieka Zachodu – nawet jeśli sporadycznie okazuje się on występny – ofiara zakazanego czynu wciąż woła do niebios o „sprawiedliwość”, a świadomy przestępca nadal zasługuje na karę za swoje zbrodnie.

Oba systemy – myśli posteksperymentalnej oraz system motywacji i działania – współistnieją zatem w dość paradoksalnym związku. Jeden z nich jest „nowoczesny”, a drugi archaiczny. Pierwszy jest naukowy, drugi tradycyjny, czy nawet przesądny. W swoim przekonaniu staliśmy się ateistami, jednakże ewidentnie pozostajemy religijni – to znaczy moralni z natury. To, co akceptujemy jako prawdę i to, jak działamy, nie jest już współmierne. Postępujemy, jakby nasze doświadczenie miało znaczenie i sens – jak gdyby nasze działania miały transcendentną wartość – ale nie jesteśmy w stanie uzasadnić tego przekonania rozumowo. Wpadliśmy w pułapkę naszej własnej zdolności do abstrakcyjnego myślenia, która dostarcza nam wprawdzie dokładnych informacji o charakterze opisowym, ale też podważa naszą wiarę w użyteczność i sens samego istnienia. Problem ten często uważano za tragiczny (wydaje mi się to co najmniej niedorzeczne) oraz dokładnie zbadano go na gruncie filozofii egzystencjalnej i w literaturze. Nietzsche opisał tę współczesną kondycję ludzką jako (nieuniknioną i konieczną) konsekwencję „śmierci Boga”:

„Słyszeliście pewnie o tym szaleńcu, który w jasne przedpołudnie zapalał latarnię, biegał po rynku i nie przestawał krzyczeć: „Szukam Boga! Szukam Boga!”. Jako że akurat zebrało się tam wielu takich, którzy w Boga nie wierzyli, śmiechom nie było końca.

„Czyżby Bóg gdzieś przepadł?” – rzekł jeden. „Zagubił się jak dziecko?” – rzekł drugi. „A może trzyma się w ukryciu? Boi się nas? Wsiadł na statek? Wywędrował?” – tak krzyczeli i śmieli się jeden przez drugiego.

Szaleniec skoczył między nich i przeszył ich wzrokiem. „Co się stało z Bogiem? – zawołał. – Powiem wam! Uśmierciliśmy go – wy i ja! My wszyscy jesteśmy jego mordercami! Ale jak tego dokonaliśmy? Jak zdołaliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, żeby wymazać cały horyzont? Cóżeśmy zrobili, odwiązując Ziemię od jej Słońca? W jakim kierunku się teraz porusza? Dokąd my zdążamy? Dokądkolwiek, byle dalej od wszelkich słońc? Czy ten ruch nie jest ustawicznym upadkiem? W tył, na bok, w przód, na wszystkie strony? Czy jest jeszcze coś takiego, jak góra i dół? Czy nie błąkamy się niczym po nieskończonej nicości? Czy wokół nie zieje pusta przestrzeń? Czy nie zrobiło się zimniej? Czy nie nadchodzi wciąż noc i noc? Czy nie trzeba przed południem zapalać latarni? Czy nie słychać już wrzawy grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czy nie czuć już woni boskiego rozkładu? – wszak i bogowie ulegają rozkładowi!

Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy! Jak mamy się pocieszyć, mordercy nad mordercami? Największa moc i świętość, jaką świat dotąd posiadał, wykrwawiła się pod ciosami naszych noży – kto zetrze z nas tę krew? Jaka woda zdoła nas oczyścić? Jakie ceremonie pokutne, jakie święte igrzyska będziemy musieli wymyślić? Czy wielkość tego czynu nas nie przerasta? Czy nie musimy sami stać się bogami, aby się przynajmniej wydawało, że byliśmy godni tego czynu dokonać?”

Kiedy nasze myśli mimowolnie zaczynają krążyć wokół sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy, odkrywamy, jak bardzo jest ona absurdalna i niefortunna. Nie potrafimy już wierzyć, że życie samo w sobie ma jakiś religijny sens. Pomimo tego nie przestajemy działać „jak gdyby” – jak gdyby nic istotnego się nie zmieniło, choć pozostaje faktem, że nasza wewnętrzna spójność zanikła.

Wielkie siły empiryzmu i racjonalizmu oraz jakże wspaniała metoda badań naukowych zadały mitowi śmierć i wygląda na to, że nie da się go już wskrzesić. Jednak z jakiegoś powodu wciąż przestrzegamy zasad naszych przodków, nawet jeśli nie potrafimy już uzasadnić swojego postępowania. Nasze zachowanie kształtują (przynajmniej w idealnej wizji) te same mityczne zasady – nie zabijaj, nie pożądaj – którymi kierowali się nasi przodkowie przez tysiące lat, jakie przeżyli, nie korzystając z dóbr myśli empirycznej. Oznacza to, że zasady te są tak potężne i do tego stopnia niezbędne, iż trwają niezmiennie (a wręcz rozkwitają i poszerzają swoje pole działania) nawet w obecności teorii jawnie podważających ich słuszność. To jest niewątpliwie zagadka. A oto i druga: czy to możliwe, aby złożone i godne podziwu starożytne cywilizacje, jakie znamy z historii, mogły się początkowo rozwijać i prosperować, jeśli byłyby oparte na niedorzecznych bredniach? Jeżeli kultura przetrwała i wzrasta, czy nie oznacza to – na jakimś głębszym poziomie – że idee, na których została osadzona, są wartościowe? Jeśli uznamy, że mity to jedynie zwyczajne i zabobonne prototeorie, to jak wytłumaczymy fakt, że kiedyś działały? Dlaczego zostały zapamiętane? Wszakże nasze wielkie racjonalistyczne ideologie – jak na przykład faszystowska czy komunistyczna – zaledwie na przestrzeni kilku pokoleń okazały się bezużyteczne, mimo iż pod względem intelektualnym miały nieodparcie przyciągający charakter. Tradycyjnym społeczeństwom, opartym na religijnych podstawach, w niektórych przypadkach udało się przetrwać dziesiątki tysięcy lat, w zasadzie bez większych zmian. Jak wytłumaczyć tę długowieczność? Czy naprawdę rozsądnie jest upierać się, że tak trwałe i silne tradycje są zwyczajnie oparte na błędnych zasadach (pomijając kwestię ich użyteczności)?

Czyż nie jest bardziej prawdopodobne, iż po prostu nie wiemy, jak to się dzieje, że tradycyjne idee są słuszne pomimo tego, że wydają się skrajnie irracjonalne? Czyż nie wskazuje to bardziej na niewiedzę współczesnych w dziedzinie filozofii, a nie na błąd w filozofii przodków?

Myliliśmy się, zakładając, że „świat ducha” opisywany przez naszych poprzedników był tym samym co współczesny „świat materii”, tylko prymitywnie pojmowanym. Nie jest to prawdą – a przynajmniej nie w taki uproszczony sposób, w jaki zwykle to rozumiemy. Wszechświat przedstawiony za pomocą mitów nie był tym samym miejscem tak bliskim praktykującym współczesną naukę, ale to wcale nie znaczy, że nie był on realny. Nadal nie odnaleźliśmy Boga ponad nami i diabła poniżej, ponieważ jeszcze nie zrozumieliśmy, gdzie owo „nad” i „pod” miałoby się znajdować.

Nie wiemy, o co chodziło naszym przodkom. I nie ma w tym wcale nic dziwnego, gdyż oni sami też tego nie wiedzieli (i w sumie nawet nie było to istotne). Spójrzcie na ten archaiczny mit o stworzeniu pochodzący z Sumeru – „miejsca narodzin historii”:

„Do dnia dzisiejszego nie odkryto żadnego tekstu kosmogonicznego w ścisłym sensie; pewne aluzje pozwalają jednak na rekonstrukcję najważniejszych momentów dzieła stworzenia, tak jak je pojmowali Sumerowie. Bogini Nammu, której imię widnieje na piktogramie przedstawiającym „pierwotne morze”, ukazana jest jako „matka, która zrodziła Niebo i Ziemię” i ta, która „na początku dała życie bogom”. Temat pierwotnych wód, wyobrażanych jako całość – jednocześnie kosmiczna i boska, jest w archaicznych kosmogoniach dosyć częsty. Również w tym przypadku masa wodna identyfikowana jest z pramatką, która przez partenogenezę dała życie pierwszej parze: Niebu (An) i Ziemi (Ki), ucieleśniając zasadę męską i żeńską. Ta pierwsza para zjednoczyła się aż do całkowitego połączenia w hieros gamos [mistyczne małżeństwo]. Z tego związku narodził się Enlil, bóg powietrza. Inny urywek informuje nas, że ten ostatni rozdzielił swoich rodziców. (…) Kosmogoniczny temat rozdziału nieba i ziemi również jest szeroko rozpowszechniony.”

Mit ten jest typowy dla archaicznych „opisów rzeczywistości”. Co to znaczy, że Sumerowie wierzyli, iż świat wyłonił się z morza „pierwotnych wód”, które było matką wszystkiego oraz że niebo i ziemia zostały rozdzielone pod wpływem twórczego aktu bóstwa? Nie wiemy tego. Nasza skrajna ignorancja w tym zakresie nie została jednak poparta stosowną ostrożnością. Wydaje się, iż założyliśmy, że historie takie jak te (czyli mity) w swojej funkcji oraz intencji były tożsame z empirycznymi czy posteksperymentalnymi opisami, ustępowały im jedynie pod względem metodologii. Właśnie ów z gruntu absurdalny upór w dążeniu do podtrzymania tego założenia doprowadził przede wszystkim do destabilizacji wpływu tradycji religijnej na strukturę współczesnego myślenia i ludzkich zachowań w dziedzinie moralności. „Świat” Sumerów nie był obiektywną rzeczywistością, jak my to obecnie interpretujemy. Był on jednocześnie czymś więcej i czymś mniej niż to – był czymś zdecydowanie obszerniejszym, ponieważ ów „prymitywny” świat zawierał zjawiska, których my obecnie nie uważamy za część „rzeczywistości”, jak na przykład uczucia i znaczenie, ale także stanowił bardziej ograniczoną rzeczywistość, gdyż Sumerowie nie potrafili opisać (lub wyobrazić sobie) wielu rzeczy, które my, współcześni, zdołaliśmy zrozumieć dzięki procesom naukowym.

Mit nie jest prymitywną protonauką. Jest jakościowo odmiennym zjawiskiem. Naukę można rozpatrywać jako „opis świata odnoszący się do tych jego aspektów, które są konsensualnie zrozumiałe” lub jako „określenie najbardziej efektywnego sposobu osiągania celu” (zakładając, że takowy istnieje). W przypadku mitu bardziej adekwatną definicją będzie uznanie go za „opis świata podkreślający jego znaczenie (dla działania)”. Mityczny wszechświat jest bowiem miejscem działania, a nie miejscem postrzegania. Mit opisuje rzeczy w kategoriach ich niepowtarzalnej lub współdzielonej wartościowości emocjonalnej, ich wartości i znaczenia motywacyjnego. Niebo (An) i Ziemia (Ki) Sumerów nie są zatem tym samym co niebo i ziemia współczesnego człowieka – to Wielki Ojciec i Wielka Matka wszystkich rzeczy [włączając w to samą rzecz zwaną Enlil, będącą tak naprawdę procesem, który w pewnym sensie przyczynił się do ich powstania].

Nie rozumiemy przedeksperymentalnego sposobu myślenia, więc próbujemy objaśniać go w kategoriach dla nas zrozumiałych. W konsekwencji zbywamy go – uzasadniamy nasze myślenie za pośrednictwem własnych interpretacji i określamy go jako nonsensowny. Przecież myślimy naukowo (jak wierzymy) i wydaje nam się, że wiemy, co to oznacza (ponieważ myślenie naukowe można w zasadzie zdefiniować). Jesteśmy zaznajomieni z myśleniem naukowym i wysoko je cenimy, skłonni zakładać, że to w nim zawiera się wszystko, co do myślenia potrzebne i że inne „formy myślenia” w najlepszym razie zaledwie przybliżają się do ideału myśli naukowej. Nie do końca tak jest. Zasadniczo myślenie jest także określaniem wartości, czyli implikacji dla danego działania. Oznacza to, że kategoryzacja odnosząca się do wartości – określanie czy nawet postrzeganie tego, co składa się na jedną rzecz lub klasę rzeczy – jest aktem grupowania w zależności od znaczenia, jaką dana rzecz ma dla działania.

Na przykład sumeryjska kategoria Nieba (An) jest domeną zjawisk o podobnych konsekwencjach dla uczuć i zachowań. To samo można powiedzieć o kategorii Ziemi (Ki) i innych mitycznych kategoriach. Sam fakt, że sfera Nieba niesie implikacje dla działania – czyli posiada znaczenie motywacyjne – czyni ją bóstwem (czymś, co kieruje naszym zachowaniem lub przynajmniej czymś, czemu należy służyć). Jeśli pragniemy zrozumieć, że taki system klasyfikacji w rzeczywistości ma sens, musimy nauczyć się myśleć w inny sposób (a także nauczyć się, jak o samym myśleniu myśleć w inny sposób).

Sumerowie w głównej mierze zajmowali się tym, jak działać, czyli wartością rzeczy. Ich wizja rzeczywistości, której my przypisujemy cechy protonauki, w istocie stanowiła skrócony opis świata postrzeganego jako zbiór zjawisk mających sens – jako miejsce działania. Sumerowie nie wiedzieli tego „lepiej” niż my, w każdym razie nie wprost. A jednak było to prawdziwe.

Empiryczne badanie świata polega na obiektywnym opisaniu tego, co jest, wraz z określeniem tego, co w związku z danym zjawiskiem można jednomyślnie zdefiniować i zweryfikować. Obiektami takiego procesu mogą być zarówno przedmioty pochodzące z przeszłości, jak i teraźniejszości lub przyszłości; mogą one być z natury statyczne lub dynamiczne: dobra teoria naukowa w takim samym stopniu pozwala na przewidywanie i kontrolę stawania się danej rzeczy (jej przemiany), jak i samego jej istnienia. Jednakże emocje powstałe w nas w chwili zetknięcia z danym obiektem nie są częścią tego, czym on w istocie jest i dlatego wraz ze wszystkim co subiektywne należy je wyeliminować z dalszych rozważań, a przynajmniej usunąć z definicji obiektu jako jego rzeczywisty aspekt.

Żmudny, empiryczny proces identyfikacji, a następnie przekazywania jej wyników oraz ich porównywania, okazał się uderzająco skutecznym środkiem dla dokładnego opisywania charakteru i natury względnie niezmiennych cech kolektywnie zrozumiałego świata. Niestety tej użytecznej metodologii nie da się zastosować do opisywania wartości – rozważenia tego, co powinno być, czy do określenia kierunku, w jakim sprawy powinny się toczyć (to znaczy do opisania przyszłości, którą powinniśmy stworzyć w rezultacie naszych działań). A z takich właśnie aktów wartościowania siłą rzeczy składają się decyzje moralne. Możemy wykorzystywać informacje zebrane w wyniku zastosowania metod naukowych, by kierować tymi decyzjami, ale nie należy ich używać do orzekania, czy decyzje te są słuszne. W domenie moralnej brakuje procesu weryfikacji, który byłby tak potężny lub tak uniwersalnie akceptowalny jak metoda eksperymentalna (empiryczna) w królestwie, którym rządzi opis. Pomimo wspomnianego niedostatku nie wolno nam uchylać się przed rozwiązaniem tego problemu.

Żadne funkcjonujące społeczeństwo ani jednostka nie unikną dokonywania osądów moralnych, niezależnie od tego, co można by powiedzieć lub wyobrazić sobie o konieczności dokonywania takich ocen. Działanie zakłada wartościowanie lub jego ukryty bądź „nieświadomy” odpowiednik.

Działać oznacza dosłownie przedkładać jeden zbiór możliwości nad nieskończoną ilość alternatyw. Jeśli chcemy żyć, musimy działać. Działając, wartościujemy. Ponieważ nie dysponujemy wszechwiedzą, jesteśmy zmuszeni z trudem podejmować decyzje, pomimo braku wystarczającej ilości informacji. Tym, co nam to umożliwia, jest tradycyjnie pojmowana wiedza na temat dobra i zła, tak zwana wrażliwość moralna. Tak naprawdę naszymi wyborami kierują więc mitologiczne konwencje – postrzegane jawnie bądź działające w ukryciu. Ale czym są owe konwencje? Co może nam przybliżyć sam fakt ich istnienia? Jak mamy je rozumieć?

Nietzsche był myślicielem, który po raz kolejny dokładnie wyjaśnił ten współczesny problem, tak kluczowy dla zagadnień wartościowości i znaczenia. Nie sformułował go jednak w sposób taki jak wcześniej zadawane pytanie, które brzmiało: „jak działać w ramach ograniczeń danej kultury?”, a zamiast tego rozważał, czy istnieje jakaś sensowna możliwość na zadanie pytania o to, jak działać, nie mówiąc już o tym, czy można uzyskać na nie odpowiedź:

„Dlatego właśnie, iż filozofowie morału znali facta moralne jeno z grubsza, w dowolnym wyciągu lub przypadkowem skróceniu, na przykład jako moralność swego otoczenia, swego stanu, kościoła, ducha czasu, klimatu i strefy, – że co do ludów, epok, minionych przeszłości źle powiadomieni i niedość nawet żądni byli wiedzy, z właściwymi problematami morału nie mieli oni wcale do czynienia: – bowiem przy porównaniu wielu morałów wyłaniają się dopiero one. Całej dotychczasowej wiedzy morału zbywało, acz dziwnem wydawać się to może, samegoż problematu morału: brakowało podejrzenia, iż istnieje tu coś problematycznego”.

Ten problem związany z istnieniem moralności – czy istnieje cokolwiek moralnego, w jakimkolwiek realistycznym sensie ogólnym, a jeżeli tak, to jak można to zrozumieć – jest pytaniem, które zyskało obecnie ogromne znaczenie. Posiadamy możliwości technologiczne pozwalające nam robić cokolwiek zapragniemy – z pewnością wszystko, co mogłoby okazać się destrukcyjne, potencjalnie jest także twórcze – a w ślad za tą sposobnością idzie równie istotna w sensie egzystencjalnym niepewność, płytkość i dezorientacja. Nieustannie zachodzące interakcje międzykulturowe, a także zdolność do krytycznego rozumowania podważyły naszą wiarę w tradycje przodków – kto wie, może nie bez przyczyny. Tym niemniej człowiek nie może żyć bez wiary – bez działania i wartościowania – a nauka nie jest w stanie mu tego zapewnić. W coś jednak wierzyć musimy. Czy te mity, do których uciekamy się od czasów powstania nauki, odznaczają się większym stopniem wyrafinowania, są mniej ryzykowne i bardziej kompletne niż te, które odrzuciliśmy?

Struktury ideologiczne, jakie zdominowały stosunki społeczne w XX wieku, na pierwszy rzut oka wydają się nie mniej absurdalne niż starsze systemy wiary, które wyparły. Ponadto brak im jakiejś trudnej do przeniknięcia tajemnicy, która nieodwołalnie pozostaje nieodłącznym elementem prawdziwie artystycznego i twórczego działania. Zasadniczo idee faszyzmu i komunizmu były całkiem racjonalne, logiczne, możliwe do udowodnienia, zrozumiałe i… straszliwie błędne. Obecnie żadna walka ideologiczna nie rozrywa już na strzępy duszy świata, ale z trudem przychodzi uwierzyć, że wyrośliśmy z naszej łatwowierności. Na przykład powstanie ruchu New Age na Zachodzie (będące swoistą rekompensatą za upadek tradycyjnej duchowości) to wystarczający dowód na to, że nadal jesteśmy w stanie połknąć wielbłąda, a przecedzić komara! (Odniesienie pochodzi z Ewangelii wg św. Mateusza 23:23–24: „Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!” – przyp. tłum.).

Czy moglibyśmy się lepiej postarać? Czy w ogóle da się ustalić, w co byłoby rozsądnie wierzyć, a nawet co podziwiać, skoro już zrozumieliśmy, że wierzyć musimy? Potęga, jaką dziś dysponujemy, sprawia, że samokontrola – a może także i samozrozumienie – stają się koniecznością, a zatem w zasadzie przynajmniej mamy do tego motywację. Co więcej, obecny czas nam sprzyja. Nadciąga trzecie tysiąclecie ery chrześcijańskiej – pod koniec epoki, w której wykazaliśmy, ku oczywistej satysfakcji wszystkich, że pewne formy regulacji społecznej po prostu nie działają, nawet jeśli zastosujemy do nich ich własne kryteria sukcesu. Wszakże żyjemy w następstwie wielkich państwowych eksperymentów XX wieku, przeprowadzonych, jak przepowiedział Nietzsche:

„W doktrynie socjalizmu jest ukryta, choć niezbyt dobrze, „chęć zanegowania życia”; ludzie czy narody, które wymyślają takie doktryny, muszą być nieudolnie stworzeni. Zaiste pragnąłbym sobie życzyć, żeby kilka wielkich eksperymentów dowiodło, iż w socjalistycznym społeczeństwie życie samo sobie zaprzecza, podcina swoje korzenie. Ziemia jest wystarczająco duża, a człowiek jeszcze do cna niewycieńczony; stąd też taka praktyczna porada i demonstratio ad absurdum [ukazanie czegoś przeciwnego – przyp. tłum.] nie wydałyby mi się niepożądane, nawet za cenę utraty ogromnej ilości istnień ludzkich.”

.Jak widać, istnieją swego rodzaju „naturalne” lub nawet – śmiem to powiedzieć – „absolutne” ograniczenia sposobu, w jaki istoty ludzkie mogą działać samodzielnie lub w społeczeństwie. Niektóre założenia i teorie dotyczące moralności są jednak błędne – natura ludzka nie jest nieskończenie plastyczna.

Jordan B. Peterson
Fragment książki „Mapy sensu: Architektura przekonań”, tłumaczenie: Renata Sigrist (wyd. Fijorr Publishing, Wrocław 2021)