Świat jest coraz bardziej wyspecjalizowany, wręcz hiperwyspecjalizowany, w którym istnieje ryzyko, że można wiedzieć wszystko o niczym. Musimy wypełnić to, co niektórzy nazywają sztuką syntezy, nauką o całości, wizją całości, tak aby człowiek był całością – twierdzą Kardynał Gianfranco RAVASI i prof. Ivano DIONIGI
Kardynał Gianfranco RAVASI, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Kultury: – Dialog pomiędzy kulturami rozpoczął się od pierwszej strony Biblii, która jest kodem odniesienia nie tylko teologii, ale i kultury, nie tylko na Zachodzie. Rozpoczął się już na pierwszej stronie, gdyż samo stworzenie, o którym opowiadają pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju, czerpie na przykład z kosmologii mezopotamskiej.
Pascha była pierwotnie koczowniczym świętem pasterskim; na Synaju przymierze między Izraelem a Bogiem jest w Biblii modulowane na traktatach wasalnych Hetytów; świat proroctw jest również pełen podobieństw na otaczającym horyzoncie: temat więzi między Bogiem a Jego ludem jest zaczerpnięty z kultury kananejskiej i w naturalny sposób zdemitologizowany; nie jest już on prawie proponowany w sposób fizyczny, lecz w sposób symboliczny. Wpływ świata perskiego pojawia się wraz z eschatologią, gdyż Izrael również przebywał z tym ludem. Kiedy dostrzegamy wpływ hellenizmu, kultury grecko-rzymskiej czy kultury klasycznej, zauważamy, że Księga Mądrości jest znakomicie połączona z odniesieniami do kultury greckiej. Z drugiej strony mamy Pawła, który udaje się na Akropol i w swoim publicznym przemówieniu przytacza z jednej strony Fenomena Aratosa, a z drugiej – prawdopodobnie aluzję do Hymnu do Zeusa Klejstenesa. Paweł nie waha się też przytoczyć motta dotyczącego Kreteńczyków (trzeba przyznać, że jest ono naprawdę obraźliwe), które zaproponował Epimenides z Krety, a także cytuje np. Menandra.
Możemy zatem stwierdzić, że dialog ten zaczął się dużo wcześniej, a zanim dojdzie do ewentualnych prowokacji biblisty przez klasyka, chciałbym przypomnieć postać wielkiej osobowości kultury chrześcijańskiej pierwszych wieków, która pozwala nam określić ten związek, ten systematyczny akt dialogiczny w obrębie patrologii i patrystyki. Oczywiście zapewne byłby Pan gotowy pokazać filigran, który jest natomiast charakterystyczny dla Augustyna z platonizmem i neoplatonizmem. Zamiast tego chciałbym przytoczyć, a najlepiej wyobrazić sobie Bazylego z Cezarei tutaj, wśród nas, z jego Mową do młodych.
Jesteśmy w okolicach 370–375 roku, a on pisze ten protreptyk, który jak się wydaje, powinien trafić do jego wnuków, i zachęca młodych ludzi – jest to mowa do młodych ludzi – aby studiowali świat klasyczny z różnych powodów i motywów. Powinni to zrobić przede wszystkim ze względu na lόgoi, „mowy”, „rozumowania”, aspekt racjonalny. Następnie mówi też o praxis, czyli o działaniu, etyce i moralności. I kończy stwierdzeniem, że klasyka powinna być w pewien sposób ephodion, rodzajem „wiatyku” przed drogą życia. Tak więc w tym świetle uważam, że nasz dialog nie jest niczym innym jak ostatnim etapem podróży, która jest już daleko za nami.
Prof. Ivano DIONIGI, Jego Magnificencja Rektor Emerytowany Uniwersytetu Bolońskiego: – Eminencja wspomniał Bazylego, który należy do nurtu patrystycznego, pojednawczego, otwartego – ten dialog rozpoczął się dawno temu i wykracza poza prowokacyjne pytanie Tertuliana: co łączy Jerozolimę i Ateny, akademię Platona i Kościół? Ponieważ dla nas, na Zachodzie, dialog, porównanie z klasycznym humanizmem i klasycznością jest naturalne i konieczne.
Kiedy wymawiamy takie słowa, jak: filozofia, teologia, polityka, technika, logika, fizyka – mówimy po grecku, kiedy natomiast wymawiamy słowa: republika, religia, kult, pobożność, natura, kultura, ludzkość – mówimy po łacinie. Słowa te promują i generują myśli. Następnie te pojęcia były ponownie wiązane, raz zbieżne, raz rozbieżne, na przestrzeni wieków, które nas poprzedziły, i myślę, że zrodziło się pytanie dotyczące tego, czym jest klasyczny humanizm: Ateny i Rzym, mądrość Aten i cnota Rzymu. Co one mówią dzisiejszemu człowiekowi i chrześcijaninowi? Uważam, że musimy spojrzeć na tę rzeczywistość z przymrużeniem oka. Istnieje podwójna strona klasycyzmu. Mówimy o greckim i rzymskim klasycyzmie Aten i Rzymu jako o znaku tożsamości i jako fundamencie naszego języka i pojęć również ze względu na to, że klasycyzm jest raczej kategorią jakościową aniżeli chronologiczną. Ale są one również pod znakiem inności i różnicy, ponieważ dzieła klasyczne opowiadają się za krytycznym i pluralistycznym myśleniem, są księgami pism i kulturą ksiąg pism; klasycyzm nie jest również księgą i pismem.
Uważam więc, że mamy obecnie jedną z wielkich szans, aby zobaczyć tę podwójną stronę konwergencji; w całej historii możemy to udokumentować, począwszy od zarodków różnych tematów.
G.R.: – Możemy zacząć od razu od jednego z tematów: na przykład jedną z podstawowych kategorii w ramach żydowsko-chrześcijańskiej koncepcji, która następnie warunkowała cały Zachód, jest kategoria „historii”, czyli czasu. Chciałbym usłyszeć, jak ta fundamentalna kategoria, która jest pierwotna i egzystencjalna – słynny egipski poeta mawiał, że kiedy opuszczamy łono matki, natychmiast otacza nas inne łono, którym jest przestrzeń, ale także czas, który w nas tkwi, podczas gdy przestrzeń jedynie do nas przylega – chciałbym w tym świetle zobaczyć klasyczną wizję kategorii historii/czasu.
I.D.: – Tak, czas jest podstawową kategorią założycielską, ponieważ my jesteśmy czasem. Klasycyzm żył swoim życiem, zjawiskami, historią i faktami, pod znakiem cykliczności, powrotu i wiecznego powrotu. Arystoteles mówi, że czas sam w sobie wydaje się kręgiem, a krąg jest symbolem pełni, a także doskonałości, wszystko zatem mieści się w kręgu. Klasycy, niezdolni do tworzenia utopii przyszłości, zakotwiczyli swoją tożsamość w przeszłości. Dotyczy to mitycznej idei Saturnia Tellus, złotego wieku. Tak było w przypadku Greków, zwłaszcza ateńskich, którzy mieli silnie epicką ideę etnocentryczną: oni zrodzili się z ziemi, a więc byli wolni (inni to barbarzyńcy), i do tego mitu powracali. Mitu, który, nawiasem mówiąc, nie przyniesie im niczego dobrego, bo zbudują mur odgradzający ich od innych. Albo nawet idea stanu natury: ponieważ w klasyce u niektórych autorów postęp techniczny jest postrzegany jako proporcjonalnie odwrotny do postępu moralnego, im bardziej ktoś posuwa się do przodu w technice, tym bardziej się cofa. Idealizowali przeszłość, sam mit początków, i absolutyzowali teraźniejszość.
Seneka powiadał: „Żyj teraźniejszością”, bo tylko teraźniejszość istnieje. Co to oznacza? Oznacza to, że cykliczna wizja wiecznego powrotu, idealizacja przeszłości i absolutyzacja teraźniejszości pozbawione są wymiaru przyszłości. W klasyce brakuje zatem nadziei, którą określa się wręcz jako dulce malum, oszustwo, zaklęcie, sumę wszelkiego zła. Seneka określiłby nawet nadzieję jako dira, co oznacza „wbrew naturze”, rzecz potworną, ponieważ rzutuje na przyszłość, która jest niepewna. Bo klasycy potrzebowali stabilności, rzeczy pewnych, wszystkiego, co było w kręgu i co zostało zrealizowane. Tak więc nadzieja wtargnie wraz z chrześcijaństwem.
G.R.: – Mamy tu pierwszą rozbieżność. Rozbieżność radykalną, ponieważ typowa koncepcja, która będzie również koncepcją chrześcijaństwa, właściwie koncepcją współczesnej kultury, z pewnymi wyjątkami (pomyślmy o Vico), jest dokładnie odwrotna. Jedyną księgą biblijną, która jest rodzajem hapaksa – trudno zrozumieć, dlaczego zawiera tak odosobnioną wizję – jest Kohelet/Eklezjastes, dla którego „nie ma nic nowego pod słońcem”. I ten słynny, imponujący trzeci rozdział, w którym dokonuje on tego rodzaju castingu czasów i momentów. Jest ich 28: siedem razy cztery, zgodnie z mistyką liczb. Siedem to liczba doskonała, cztery to cztery punkty kardynalne. Cała istota jest taka: jest czas na miłość, jest czas na nienawiść, jest czas na wojnę, jest czas na pokój i tak dalej, w ciągłym ruchu okrężnym, który prawdopodobnie wywodzi się z wpływów hellenistycznych. Z drugiej strony natomiast stała wizja biblijna, powiedziałbym, że niemal od samego początku, jest właśnie kierunkowa. Czas jest kierunkowy, w projekcji, w napięciu. Jest więc par excellence eschatologiczny.
Pomyślmy na przykład o kategorii „mesjanizmu”, która przecież bardzo mocno wpłynęła na koncepcję Marksa. Można powiedzieć, że historia – także w koncepcji Hegla – z tego punktu widzenia zmierza do napięcia ku pełni. A to napięcie ku pełni, które następnie staje się eschatologią, dotyczy zarówno wierzącego, jak i całego kosmosu, ponieważ dochodzimy do Rz 8, gdzie mówi się, że nawet stworzenie „z wyprostowaną głową”, apokaradokia, patrzy i oczekuje odkupienia dzieci Bożych, wyzwolenia od zła, od ograniczeń itd. W tym świetle mamy rzeczywiście do czynienia z niezwykłym skokiem jakościowym.
I.D.: – Inny przykład może pochodzić z porównania tej mitycznej idei klasycyzmu, ziemskiego raju, pełnego doskonałości i gdzie miał miejsce złoty wiek, początek – z Edenem i upadkiem człowieka. W klasycyzmie wieki złoty, srebrny, brązowy i bohaterski przypadają, jeśli można tak powiedzieć, na wiek czwarty, a następnie na wiek piąty (epokę żelaza). To wieczny powrót zamiast wygnania z rajskiego ogrodu, jeśli dobrze rozumiem. W czasach klasycznych też jest upadek, chwilowy, ale potem powrót. W wizji biblijnej natomiast mamy do czynienia z upadkiem w oczekiwaniu na zmartwychwstanie, w oczekiwaniu na zbawienie, na odkupienie. Przyszłość jest przyjacielem myśli. Punkt wyjścia jest więc identyczny: Eden, złoty wiek. Przy czym pierwszy zawsze zamyka się w sobie, a drugi postępuje i jest otwarty.
G.R.: – To, co Pan zaproponował, jest bardzo interesujące. To ten słynny fragment Księgi Rodzaju, gdzie znajduje się opis tak zwanego „ziemskiego raju”. Właściwie użyty termin to „ogród”, a nie „raj”. Pardes jest słowem irańskim, które występuje tylko trzy razy w Starym Testamencie i trzy razy w Nowym. Ale nie tutaj. I jest to oczywiście przedstawienie protologii. Interesujące jest, że jeden z proroków, Izajasz, w jedenastym rozdziale, kiedy przepisuje lub odczytuje to na nowo, widzi w tym punkt końcowy, interpretuje to jako antycypację eschatologii, mesjanizmu. Widzi to jako erę mesjańską, w której zwierzęta będą razem, w której dziecko nie będzie się bało żmii, włoży rękę do paszczy węża. Jest to kolejna perspektywa, która została zapisana.
Chciałbym tu jeszcze wrócić do Księgi Rodzaju – technicznie rzecz biorąc, to jest hermeneutyka i interpretacja, jest to sapiencjalna metahistoryczna etiologia. Wyrażając tę myśl zwykłymi słowami, można powiedzieć, że jest to przeniesienie stanu, w którym znajdujemy się pierwotnie. Jest to etiologia metahistoryczna, bo nie jest to wydarzenie złotego wieku zamknięte w sobie. To kategoria, która się powtarza, która staje się fundamentalna dla projekcji eschatologicznej – jest to przedstawienie etapów historii. „Sapiencjalna”, ponieważ jest to refleksja typu filozoficznego. Powiedziałbym więc, że w tym świetle powinniśmy zająć się tą wizją, aby zobaczyć, jakie są podstawowe proponowane kategorie. Chciałbym powrócić jeszcze raz do kwestii prowokacji: ponieważ to, co powiedział Pan o nadziei, wydało mi się interesujące.
I.D.: – Klasyczny mędrzec miał w sobie ideał niewzruszoności i ideał niewrażliwości i tu zbiegały się przeciwstawne szkoły, takie jak epikureizm i stoicyzm. Mędrzec to ten, który nie odczuwa páthê, emocji. Jeśli więc polegasz na przyszłości i nadziei (elpis) oraz oczekiwaniu na coś nieznanego, mobilizujesz się wewnętrznie, przez co tracisz spokój ducha. I właśnie tak przyszłość zostaje odcięta, przyszłość nie zamieszkuje klasyczności.
G.R.: – Tak, to jest chyba bardzo ważny element.
I.D.: – Dwie zasady, dwa kamienie węgielne, na których opierało się ich myślenie, to trzymanie się tego, co skończone, co znane, co jest sterowalne, co jest wewnątrz kręgu. Jest takie greckie słowo, które ośmielę się tutaj wymówić, a które brzmi téleios, téleion od télos. Téleion jest tym, co zostało dokonane, a więc już się zdarzyło, zostało zakończone, udoskonalone, dokonało się, zostało zrealizowane i wszystko w tym jest. Zatem nowe jest to, co dotychczas nie było słyszane, widziane. Dlatego religio nova, chrześcijaństwo, stanie się niedozwolone, ponieważ było czymś nigdy niewidzianym, ponieważ zaprzeczało bogom tradycji i ponieważ wnosiło wymiar nieskończonego przeciwko skończonemu. Nadzieja opiera się na czymś, co nie jest pewne, co mobilizuje wewnętrznie i odtwarza wewnętrzną niestabilność.
G.R.: – Wyciągnąłbym teraz z tego dwa dalsze wnioski, aby przejść do innego tematu, bazując na sugestii, którą Pan podał. Po pierwsze, pojęcie nadziei jest fundamentalne w wizji eschatologicznej. Pomijając fakt, że nawet we współczesnej kulturze, mimo że jest ona tak niepocieszona, tak zdesperowana – weźmy jako przykład narkomana, który nie czuje już słońca, stojąc nieruchomo na poboczu drogi, albo ludzi, którzy już nie czekają – istnieje postęp, a zatem istnieje projekcja przyszłości. Zwłaszcza w Nowym Testamencie, ale już i w tym elpis nadzieja zajmuje bardzo istotne miejsce.
Dla mnie portret nadziei Charles’a Péguy’ego jest naprawdę genialny – napisał on cały poemat poświęcony nadziei, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty. Mówi, że nadzieja – ta metafora jest jego autorstwa – jest młodszą siostrą cnót teologicznych, wiary i miłości. Wiara i miłość są o wiele wyższe, szlachetniejsze. Lecz dzieje się to, co ma się stać, gdy oboje rodzice idą ulicą, spotykają się z przyjaciółmi lub patrzą na wystawy sklepowe i się zatrzymują. Zatrzymują się w teraźniejszości. Nadzieja – dziewczyna czy chłopak (w tym przypadku dziewczyna, bo jest rodzaju żeńskiego) – pociąga ich dalej. To jest właśnie „zasada nadziei”. Przypomnijmy sobie Ernsta Blocha i jego refleksję na temat „zasady nadziei”. W pewnym momencie wypowiada on zdanie, a jest heterodoksyjnym marksistą, zdanie, które jest znaczące i które brzmi: „Zwykło się mówić: póki nadziei – póty życia”. To nieprawda, ponieważ ludzie bywają jak chodzące trupy. Żyją, ale stracili nadzieję. Powinniśmy raczej powiedzieć: „Dopóki jest religia, jest nadzieja”.
Zadaniem religii – miał on na myśli oczywiście chrześcijaństwo (Ateizm w chrześcijaństwie) – jest właśnie to, i myślę, że to prawda. Kolejna prowokacja (druga refleksja) jest taka: w pewnym momencie odniósł się Pan do patosu, a raczej do tego, co jest bez patosu.
Tu wchodzimy w teologiczny dyskurs o Bogu, o Bogu biblijnym. Teraz chciałbym usłyszeć o Bogu pogańskim, powiedzmy o Bogu klasycznym. Bóg chrześcijański ze swej natury, jak stwierdził Moltmann – teolog, który napisał esej Teologia nadziei – jest przede wszystkim Bogiem „patetycznym”, ponieważ cierpi do tego stopnia, że dzieli ludzki dowód tożsamości: ból, śmierć, strach: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?”. Słusznie wskazuje on na wielką różnicę w stosunku do arystotelesowskiej teologii „nieruchomego silnika”. W tym miejscu wystarczy zacytować Dantego. Piękne jest jego wyznanie wiary w XXIV pieśni Raju: wierzę w Boga, „który nie będąc poruszon wiecznością, porusza niebo”, ale dodaje: „żądzą i miłością”. Już tutaj obserwujemy zmianę – jest tu obecna definicja arystotelesowska i definicja chrześcijańska.
I.D.: – W ramach końcowego kodycylu do dyskursu o nadziei musimy powiedzieć – i wspomniał Eminencja o tym, cytując Blocha – że idea nadziei zostanie zaadaptowana i przyjęta przez Oświecenie i przez ideologie przyszłościowe, przez marksizm. Jeśli chodzi o to, co boskie, to powiedziałbym, że klasycyzm miał potrójny wymiar.
Po pierwsze, bóstwo było bóstwem miasta, religio civilis. Tu właśnie wkracza politeizm. W Rzymie na przykład religia i to, co boskie, było postrzegane jako instrument władzy: to dwoistość tron-ołtarz. Cyceron mawiał, że inne ludy przewyższają nas liczebnością, siłą, sprytem i umiłowaniem ziemi. My jednak przewyższaliśmy ich wszystkich w pobożności i religii. Był to fundament republiki i cesarstwa, bardzo mądrego politycznie cesarstwa, ponieważ, jak mówi Minucjusz Feliks, posiadało ono zarówno cnoty religijne, jak i polityczne oraz kulturalne. Poszukiwali oni obcych bogów i adaptowali ich, mieli mieszany panteon. Były to religio naturalis i religio civilis. Następnie przeszliśmy, że tak powiem, do wyższej, monoteistycznej idei. Musimy mówić o dwojakiej świątyni Boga, z których jedna jest świątynią kosmosu, religio naturalis kosmosu, gdzie kosmos utożsamia się z Bogiem. Bóg był opatrznością, Bóg był losem, koniecznością, częścią świata, wręcz samym światem, dlatego nazywano Go także Kόsmosem, czyli właściwym „porządkiem”.
Drugą cechą jest idea wewnętrznego Boga – tu podam tylko dwa przykłady. Platon mówi, że jest w nas theion, coś boskiego, czego on nie definiuje, lecz łączy z wielką nadzieją, bo mówi o podwójnej nawigacji duszy. Innym przykładem jest Seneka.
Oprócz tego, że w Naturales quaestiones zapowiada on Boga kosmicznego, Boga filozofów, pisze list, numer 41, w którym wypowiada następujące słowa: „Bóg jest blisko ciebie, jest z tobą, jest w tobie”. Oto jest więc ten senekański Bóg. Wielu widziało w nim prefigurację chrześcijańskiego Boga. Ten wewnętrzny Bóg senekański jest z pewnością oczyszczony ze wszelkiego brudu klasycznych przesądów. Jesteśmy na wyższym poziomie, ale uważam, że nie ma nic wspólnego między tym wewnętrznym Bogiem a Bogiem objawienia, Bogiem chrześcijańskim, ponieważ Bóg senekański jest anonimowy i bezosobowy. Mówię o tym Bogu, zapożyczając słowa Wergiliusza, który oznajmia: kim jest ten Bóg, nie wiemy. I tu przychodzi nam z pomocą św. Paweł: jest to „Bóg nieznany”, prawdziwy, ale bezosobowy. Ten Bóg jest wzorem dla mędrca, a bycie na podobieństwo Boga i upodobnienie się do Niego jest ideałem, według którego mędrzec stara się Go naśladować. To naśladowanie jest ruchem woli mędrca ku górze.
Trzecia cecha to deus, po łacinie impatiens, który nie może cierpieć (po grecku apathes). Bóg chrześcijański jest natomiast deus patiens. Augustyn mówi, że Chrystus, schodząc z krzyża, nie chciał zademonstrować mocy, ale chciał zademonstrować cierpliwość, cierpienie i zdolność do wytrwania. Widzę tu więc wielką przepaść. Platon i Seneka mieli swoją wewnętrzną ideę. Ale mamy do czynienia z Bogiem, który nie ma twarzy i który jest bezosobowy. Jest to Bóg, do którego mówimy, jest On wielkim symbolem, do którego musi upodobnić się mędrzec – ten mędrzec, który w przeciwieństwie do Boga może cierpieć, pokonując Go, ponieważ Bóg nie może cierpieć. O ile w klasycyzmie mówimy, że mędrzec stara się upodobnić do Boga w ruchu ku górze, w zamachu na niebo, o tyle w chrześcijaństwie dzieje się odwrotnie: to Bóg chce upodobnić się do człowieka do tego stopnia, że staje się człowiekiem.
G.R.: – Dokonał Pan już rozróżnienia między dwiema koncepcjami. Niektóre elementy trylogii religii, które Pan zarysował, zostały podjęte w kontekście kultury biblijnej jako narzędzie do opracowania innej teologii. Powszechna religia cywilna jest na przykład tą, która w Biblii zasadniczo staje się bałwochwalstwem i umożliwia całą polemikę przeciwko tej koncepcji. Sądzimy, że ta polemika rozpoczyna się już w Starym Testamencie w związku z otaczającymi kulturami, które miały tendencje immanentystyczne. W Biblii możemy znaleźć cudowny śpiew, Psalm 19, który jest pieśnią do słońca.
Jaka jest różnica między koncepcją tej pieśni do cudownego słońca, którego orbita jest opisana, które nas otacza, które nas przenika, a na przykład Hymnem do Atona, monoteistycznego starożytnego egipskiego reformatora faraona Echnatona z XIV wieku p.n.e., który wprowadził dysk słoneczny Aton w sercu swego przesłania i skomponował ten hymn? Różnica jest taka: w koncepcji klasycznej (ale także popularnej) i w koncepcji kultury egipskiej słońce jest Bogiem, podczas gdy w koncepcji chrześcijańskiej Bóg jest słońcem, które oświetla, a to znaczy, że różnica jest znacząca, słońce po prostu przechodzi w stworzenie. Tak więc bałwochwalcze instrumentarium jest użyteczne. O wiele ważniejsza, moim zdaniem, jest jednak wypowiedź, którą Pan wygłosił – co zresztą też jest bardzo ciekawe – o Bogu w człowieku.
Zostawmy na razie Boga kosmosu, nawet jeśli ciekawie byłoby porozmawiać o przestrzeni. Interesująca jest uwaga, którą poczynił Pan na temat koncepcji Boga w nas, i tutaj być może byłby to, jak Pan powiedział, początek rozwoju augustyńskiego. Zostawmy jednak ten temat. Tym, co uważam za bardzo interesujące, jest dyskurs na temat „osobowości” Boga. Pierwszą definicję Boga, „metafizyczną”, wręcz „teologiczną”, znajdziemy w Księdze Wyjścia (3): ehyeh asher ehyeh, „Jestem tym, kim jestem”. Bóg definiuje siebie jako „Jestem”. To nie Bóg przyjmuje obraz stworzenia, jak to się dzieje w klasycyzmie. Nie, On zdobywa uznanie jako „Ja”; to jest także osobowe „Jestem” obecne w Ewangelii Jana i wprowadzone ponownie przez Chrystusa dla Niego samego. Tutaj rzeczywiście pojawia się element, który jest istotny dla koncepcji chrześcijańskiej.
I.D.: – Co się wyłania, jeśli weźmiemy Biblię i klasycyzm, jeśli chodzi o boskość? Że z jednej strony jest dialog, a z drugiej strony jest ten, który go wręcz szuka. Człowiek klasyczny natomiast jest sam, jest autonomiczny. Jak wskazuje to słowo, on sam stwarza prawo dla siebie.
Słusznie określono, że w długim okresie od Cycerona do Marka Aureliusza, kiedy nie było już bogów i nie było jeszcze Chrystusa, był tylko człowiek. Ale to, powiedziałbym, odnosi się do całej koncepcji klasycyzmu. Ta samotność łączy się z dyskursem braku nadziei, bo nadzieja to ufność, jak mówił Gabriel Marcel, to ufność w kogoś, kogo można nazwać sobą, z kim można być na „ty”.
G.R.: – Osobista koncepcja boskości umożliwia to, co Pan przed chwilą powiedział i co też jest interesujące. Paweł w dziesiątym rozdziale Listu do Rzymian cytuje Izajasza: „Prorok ośmiela się powiedzieć: mówi Pan: »Dałem się znaleźć tym, którzy Mnie nie szukali«”. Mówiłem do tych i odpowiadałem nawet tym, którzy nie zadawali mi pytań. Oto radykalna różnica: to Bóg wykonuje ruch jako pierwszy i nie wykonuje go jako niewzruszony cesarz będący ponad wszystkimi lub stający się przedmiotem. Nie, On wkracza, by zdobyć innych…
I.D.: – Wystarczy przeczytać Augustyna, który czuje się niemal prześladowany poszukiwaniem Boga.
G.R.: – Dokładnie tak. Chciałbym dodać jeszcze jedną rzecz jako odniesienie do klasycznej teologii. Pojęcie i definicja Boga w tradycji biblijnej są paradoksalnie związane z pewną analogią. Ze wszystkich możliwych analogii jedna natychmiast wyklucza analogię fizyczną, posąg. Kiedy Mojżesz ma podsumować to, co wydarzyło się na Synaju w Księdze Powtórzonego Prawa (4,12), w jednej ze swoich pierwszych zasadniczych mów do Hebrajczyków oznajmia: „I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, qôl devarîm, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci, temûnah enkem ro’îm”. Kiedy Bóg wkracza na scenę w wielkich teogoniach orientalnych, także w greckich, wkracza do walki, walki przeciwko negatywnemu bogu stworzenia: zwycięskiemu bogu Mardukowi i bogini Tiamat, bogini nicości, która zostaje pokonana. Otóż w Biblii wszystko odbywa się w jednym dźwięku, w jednym słowie: wayyomer elohim yehi’-or. Wayehi-‘or. „Bóg powiedział: Niech się stanie światłość. I stała się światłość”; równolegle Jan pisze w Nowym Testamencie incipit en arkê ên o logos, na początku było słowo, które stwarza.
I.D.: – I to było dalsze potwierdzenie tego, o czym mówiliśmy, ponieważ podczas gdy kultura biblijna jest kulturą słuchania, kultura klasyczna jest kulturą widzenia, wizji, do tego stopnia, że w języku greckim to samo słowo oznacza „widzieć” i „wiedzieć” (oida/eido). Wiemy, że istnieje grecki Olimp, a następnie w Rzymie kult posągów, podczas gdy chrześcijanie byli prześladowani, ponieważ nie uznawali tego kultu, który był bardzo mocno związany z faktami wizualnymi. Z drugiej strony kultura słuchania i słyszenia jest, jak sądzę, biblijna, i jest to kolejna kwestia silnie dialektyczna.
G.R.: – Shema’ Israel, „Słuchaj, Izraelu”. Przy okazji warto zauważyć, że czasownik „słuchać” w Biblii oznacza nie tylko usłyszeć przesłanie, ale także „być posłusznym”, a to samo słowo shema’ wskazuje na te dwa wymiary. W tym momencie chciałbym jednak nieco otworzyć horyzont – nie wiem, czy Pan się z tym zgodzi – cofając się nieco dalej, do tej strony, którą zaproponowałem jako stronę konstytutywną kultury zachodniej, także dlatego, że musimy nieuchronnie myśleć o tym, co zostało stworzone na poziomie artystycznym oraz na poziomie filozoficznym i kulturowym (pomyślmy o scenie Masaccia z tak zwanym rajem ziemskim): Rdz 2 i 3, grzech, upadek. Zacznijmy od tego i być może w tym momencie będziemy mogli zagłębić się w kategorię, którą na razie pozostawię tutaj, zanim ją wspólnie zbadamy: kategorię „relacji”. Powiedziałbym, że na tym poprzestaniemy.
I.D.: – Tak, wspomniał Eminencja o relacji, ale jaką relację i jak ukierunkowaną ma Eminencja na myśli?
G.R.: – Wziąłbym za punkt odniesienia tekst, o którym wspomniałem wcześniej, który jest kapitalnym tekstem kultury zachodniej, także z powodu negatywnych interpretacji, jakie mu nadano. Istnieją tu zasadniczo trzy relacje: w pierwszą już się zagłębiliśmy, i jest to pionowo wznosząca się relacja z Bogiem, z boskością, która napełnia nas oddechem i stanowi nić życia.
W tej wizji, w tym tekście, prawdopodobnie nie ma tylko – i tu jest radykalna różnica w stosunku do świata klasycznego – nie ma tylko duszy, rûah, ducha, tchnienia, jest w każdym razie nishmat-chaiim, co zwykle tłumaczy się jako „tchnienie życia”, ale w rzeczywistości jest to cecha, którą posiadają tylko Bóg i człowiek; nigdy nie dotyczy ona zwierząt. Natomiast rûah (ducha) posiadają również zwierzęta, jest to prawdopodobnie świadomość, samoświadomość, uzmysłowienie i sumienie. To jest pionowe. Następnie jest pionowe zejście, którym być może zajmiemy się później: zwierzęta i materia na dole. Człowiek, ha-adam (z partykułą), w języku hebrajskim to Człowiek pisany wielką literą. Adam dosłownie oznacza „ochra, żółtawy kolor” – jest to kolor gliny, materialności. Przede wszystkim potrzebuje on relacji, o której teraz chwilę porozmawiamy. Ta relacja jest na tyle pozioma, że cały czas powtarzamy: „Lecz nie znalazł pomocy, która by mu była podobna”.
Jest Bóg, są zwierzęta, materia, ale czegoś mu brakuje, „pomoc, która by mu była podobna” jest tłumaczone na „pomoc, która jest dla niego odpowiednia”. Właściwie w języku hebrajskim jest pomoc, kenegdo, co oznacza „niczym przed nim”, zatem „oczy w oczach”. I oto jest cała narracja, niestety zniekształcona przez tradycję ludową, o kobiecie z żebrem. Wiemy, że nawiasem mówiąc, w języku hebrajskim terminem używanym do mówienia o „żebrze” jest „bok”, który niekoniecznie jest żebrem. Bok jest „parzysty”. A przy okazji, w świecie sumeryjskim na przykład żebro, ti, jest życiem. Kobieta to żyjąca Hawwah, Ewa, co oznacza „żyjąca”. A więc tutaj jest pierwsza relacja, o której chciałbym coś usłyszeć. Relacja pozioma jest w zasadzie syntezą całego wymiaru społecznego osoby ludzkiej. To właśnie daje początek polis, co z kolei daje początek społeczeństwu.
I.D.: – Tak, to jest dyskurs relacyjny, a więc krótko mówiąc, istnieje relacja względem samego siebie, istnieje klasyczne przykazanie „poznaj samego siebie”, które oznacza – dokładnie poznać siebie jako śmiertelnika, mieć poczucie miary, granicy i natury, która nas charakteryzuje. Nie jest przypadkiem, że Grecy nazywali ludzi thanetoi, śmiertelnicy, a Latyńczycy nazywali ich mortales.
A więc punkt pierwszy: człowiek musi być świadomy swojej skończoności. Drugim punktem jest relacja z drugim człowiekiem. Tutaj (później będę mówił o relacji ze stworzeniem), jeśli chodzi o relację poziomą, klasycyzm znajduje się pod znakiem rozwidlenia, różnicy, innego. Jeśli chodzi o relację z drugim człowiekiem, sądzę, że dzisiaj – dużo o tym mówimy i mówił o tym papież Franciszek – powróciło pojęcie „braci”, braterstwa.
Weźmy teraz język, bo język nie kłamie. Po grecku brat to frater, po łacinie – frater, ale kim był ten brat? Nie był to ten pionowy z linii rodowej. W Rzymie istniały bractwa. Była to pozioma, rozszerzona wspólnota. Do tego stopnia, że na określenie brata krwi używa się dwóch języków: greckiego adelphόs i łacińskiego germanus. A więc nasuwa się tu taki pomysł: jest nie tylko brat krwi, jest jeszcze inny brat. To piękne klasyczne nauczanie. W Starym Testamencie genetyczna kultura rodzinna była mocno odczuwalna, w Nowym Testamencie jest ona uczyniona tabula rasa. „Kto jest Twoim bratem, kto jest Twoją siostrą?”. Z tego punktu widzenia, powiedzmy, że w tym samym języku, dla odkrycia innych mamy prodromy, antycypację pozytywnego znaku, który lubię rozpamiętywać i lubię odczytywać w tym sensie. Drugi rodzaj relacji to relacja z całym stworzeniem, cała reszta do dopełnienia z wszystkimi innymi, i tu tkwi polityka, będąca znakiem rozpoznawczym człowieka. Tam, poza logos, znajduje się polis. Dla Arystotelesa ten, kto żyje w oderwaniu od wspólnoty, jest albo bestią, albo Bogiem. Platon w Państwie mówi, że wspólnota istnieje tam, gdzie wszyscy razem cierpią, bo jest jeden, który cierpi, albo razem się radują, bo jest jeden, który się raduje. Z klasycyzmu płynie więc wielka lekcja życia politycznego. Nawet jeśli musimy odróżnić Ateny, które pod znakiem rdzenności i silnej etniczności stworzyły barbarzyńców, Rzym jest bardziej pod znakiem inkluzji. Z tego, jak sądzę, płynie ważna lekcja na dziś, pod znakiem polityki: relacje z innymi, z wszystkimi innymi. Lubię mówić w tym kontekście o „świeckiej Pięćdziesiątnicy” w dniu narodzin Kościoła, w dniu, w którym wszyscy się rozumieli, wszyscy mówili własnym językiem. Myślę, że to jest cud, do którego jesteśmy dzisiaj powołani, aby zrozumieć się nawzajem nie poprzez mówienie tym samym językiem, ale poprzez uczenie się, poprzez pozwolenie każdemu na mówienie jego własnym językiem. Myślę, że jest to wielkie ostrzeżenie, które odnosi się do nas dzisiaj.
G.R.: – Już w tym momencie chciałbym się odnieść do tego pojmowania braterstwa. Bardzo prawdziwe jest to, co Pan powiedział o anulowaniu genetyczności w Nowym Testamencie, ponieważ horyzontalność braterska stała się fundamentalna. Ale Nowy Testament odzyskuje całą starożytną tradycję żydowską, dwukrotnie wspomnianą przez Jezusa: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Jeden za jednego. Zatem ścisłe braterstwo. Lecz nie zapominajmy, że wariantem jest tak zwana „złota zasada”, która jest obecna w wielu religiach: „Czyń innym tak, jak chciałbyś, aby oni czynili Tobie”. Albo w przeczeniu: „Nie czyń drugiemu tego, co Tobie niemiłe”. Zamiast tego chrześcijaństwo wprowadza, dziedzicząc ten wątek, „jeden za jednego”, który jest także w negatywnym „odwecie”.
Chrześcijaństwo wprowadza do „jeden za jednego” także „trzeciego”, tj. wroga. „Kochaj swego wroga” to naprawdę coś innego. To coś mocniejszego niż „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, co było wariantem, jeśli można tak powiedzieć, prawa odwetu: „Oko za oko” to sprawiedliwość rozdzielcza; „ząb za ząb” to równość. Równość musi być też w miłości. Jednak w poprzedniej koncepcji horyzont ten był w zasadzie horyzontem etnicznym. Był to horyzont ludzi o wspólnej tożsamości. To prawda, że w Biblii jest to norma prawna. Rzeczywiście, w samej Biblii znajduje się cały zestaw reguł dotyczących sieci relacji społecznych. Prawdą jest jednak, że w Księdze Kapłańskiej, gdzie czytamy: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, w tym samym rozdziale 19 wprowadzone jest rozszerzenie: „Obcy przybysz, który mieszka z wami, niech będzie jako tubylec wpośród was samych; będziesz go miłował jak siebie samego”. Wprowadza się nowy element, nawet jeśli jest to ten konkretny obcy przybysz, który został rozpoznany w żydowskim klanie. Chrześcijaństwo natomiast jest z tego punktu widzenia jednoznaczne: „Nie ma już Żyda, nie ma już Greka”. Jest to słynna Pięćdziesiątnica; istotnie „nie ma już kobiety, nie ma już mężczyzny”. Innymi słowy, różnorodność jest wartością.
Zmiana następuje nie tylko w pojęciu sprawiedliwości, ale także w najstraszniejszym przypadku, jakim jest zemsta. Mamy dwa teksty, które są bardzo znaczące. W 4 rozdziale Księgi Rodzaju potomek Kaina, Lamek, mówi do swoich dwóch żon, Ady i Silli: „Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy”. To jest Pieśń Miecza. Dowodem na to jest to, że najpierw mówi: „Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko – jeśli mi zrobi siniec!”. Tu jest od razu nadmiar, już nie prawo odwetu, które jest prawem szlachetnym, które ma także aspekt pozytywny, jak powiedziałem, w pewnym sensie – w obronie, jako doskonała sprawiedliwość odwetowa. W Nowym Testamencie (Mt 18), kiedy Piotr pyta Chrystusa: „Panie, ile razy mam przebaczyć, jeśli mój brat wykroczy przeciwko mnie? Czy aż siedem razy?”, On odpowiada: „Siedemdziesiąt razy po siedem”. To jest naprawdę znak czegoś nowego, czego chrześcijanie często po cichu unikali.
I.D.: – Tu właśnie pojawia się nomos miłości.
G.R.: – To jest podstawowe prawo etyki chrześcijańskiej.
Nowe prawo, które Chrystus proponuje w mowie podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy idzie do Wieczernika na pożegnalne pozdrowienie. Według Ewangelii św. Jana wygłasza On długą mowę i wypacza zasadę, którą, jak powiedzieliśmy, przyjął: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Bo co On mówi? Jakie jest Jego prawdziwe prawo? „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”. A to jest coś więcej niż „jeden za jednego”, ponieważ zakłada rezygnację z jednego, aby oddać siebie drugiemu. Prawo, które wielu rozumie i praktykuje, nie wiedząc o tym. Myślę o matce, jeśli jest ona autentycznie matką. Jeśli musi ratować siebie i tonące dziecko, najpierw ratuje dziecko. I to jest naprawdę najwyższe prawo. Chrześcijański nomos.
I.D.: – Rozumiem, że Biblia daje pozytywne i pocieszające lekcje. Zgodnie z klasyczną kulturą mówimy, że człowiek jest tak zharmonizowany z naturą, że nie ma żadnej szczególnej roli. Natomiast biblijnym nakazem jest troska o stworzenie. Nowoczesność przyjdzie wraz z Baconem i powie, że natura nie może być wolna, ale musi być nękana, pobudzana, gwałcona, „bita”, bo musimy odkryć i uzupełnić wady natury. W klasycyzmie natura jest suwerenna. Człowiek nie ma zadania w stosunku do natury. Człowiek jest jednym z wielu zadań natury. Człowiek jest wewnątrz niej. I tu pojawiają się różne wizje. Ujmowały one naturę jako racjonalną i opatrznościową, jak stoicy, czy jako harmonijną, dobrze wykonaną, tekniké, czy też jako áteknos, jak uważali materialiści i epikurejczycy. Wszystko jest w naturze; bo co jest w sumie tym, czego brakuje, a co zawsze powraca, by jedynie mignąć, choć jest nieobecne?
Dyskurs osobisty: życie i śmierć albo prefiguracja życia pozagrobowego. Zwracamy tu uwagę na osobisty, indywidualny dyskurs spotkania. Klasycyzm natomiast nie ma dramatycznej wizji śmierci, ponieważ jest ona secundum naturam, zgodna z naturą. Jest to proces agregacji i dezintegracji całego bytu, który powraca do sumy zerowej, zgodnie z prawem izonomii, dla którego początek i koniec są pojęciami mylącymi. Śmierć i narodziny są błędami pojęciowymi. Wszystko jest agregacją i rozpadem, stąd też człowiek żyje – że tak powiem – na łonie natury, w naturze i kierowany przez naturę – bez względu na to, czy jest ona uporządkowana, racjonalna, dobroczynna, czy nieuporządkowana, bo takie były wizje w czasach klasycznych. Wydaje mi się, że tutaj natrafiamy na kolejny punkt odmienności i rozwidlenia między wizją klasyczną a chrześcijańską.
G.R.: – Tak, mamy tu wyraźne rozwidlenie. Wizja chrześcijańska jest radykalnie inna, ponieważ koncepcja kosmiczna jest głęboko związana z antropologią i oczywiście z Bogiem, ze Stwórcą. Jest to owo „uprawiaj i doglądaj” z Księgi Rodzaju (2,15). Z jednej strony „uprawiać” oznacza, że interweniuje się, ale jednocześnie trzeba chronić stworzenie. Dla całego dyskursu ekologicznego ta podwójność ma fundamentalne znaczenie: natury nie tylko trzeba doglądać, jak gdyby była niematerialnym obiektem, ale trzeba ją także uprawiać. Jest to legitymizacja przekształcenia, która jednak dyskryminuje doglądanie. Jak powiedział Walter Benjamin, stworzenie nie istnieje, dopóki człowiek nie zacznie nadawać imion rzeczom. Co tak naprawdę jest podstawowym elementem w Księdze Rodzaju (2)? Człowiek. Bóg przyprowadza zwierzęta do człowieka, aby ten mógł nadać im imiona. I w tym momencie czyni je żywymi, czyli określa je – w przeciwieństwie do anonimowości klasycyzmu. Dlatego odkupienie, według św. Pawła, musi obejmować także ktisis, uczestniczy w nim także całe stworzenie. Kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”, pojawi się „panteizm”, który nie będzie immanentystyczny, lecz kosmiczną soteriologią. Zbawienie dotyczy wszystkich. Powtórne stworzenie musi angażować wszystkich. Nigdy nie zapominajmy, że jak już powiedzieliśmy wcześniej, nosimy imię ziemi. Jesteśmy ziemscy, „adamiczni”. To jest pierwsze imię wszystkich. Nawet przed Abrahamem.
I.D.: – Psalm 8 mówi, że jesteśmy „mniejsi od Boga”, ale Adam jest prochem na ziemi.
G.R.: – Zawsze jesteśmy kruchymi, delikatnymi istotami. Podsumujmy nasze spotkanie. Chcę poczynić następujące spostrzeżenie. Pozostawiliśmy w nawiasie – nawet jeśli była o tym wzmianka w Pana poprzedniej wypowiedzi –element, który jest fundamentalny przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i nie tylko chrześcijańskiej. To jest problem zła, bólu, cierpienia, śmierci etc. Niekończący się rozdział. Wspomnieliśmy jednak, że doświadczenie umierania zostało przypisane samej boskości: był to bardzo silny element w chrześcijaństwie.
Chcieliśmy wywyższyć kulturę zachodnioeuropejską za pomocą dwóch źródeł, bez których nie powstałoby wiele rzeczy na przestrzeni wieków (pomyślmy np. o sztuce). Temat zła jest bardzo istotny. Gdyby nie było refleksji nad grzechem, winą i złem, nie istniałoby 70 proc. literatury. Dostojewski po prostu by nie istniał. Tak więc obecność tych dwóch kultur miała fundamentalne znaczenie. Powiedziałbym jednak, że musimy również pamiętać, że począwszy od XVIII wieku, od czasów Oświecenia, zrozumiano, że w społeczeństwie wielokulturowym i politeistycznym istnieje wiele różnych wizji antropologicznych. Pomyślmy o azjatyckiej wizji holistycznej, afrykańskiej wizji solidarnościowej, południowoamerykańskiej wizji świątecznej.
Moglibyśmy mnożyć te przykłady, ale chciałbym odłożyć Biblię na koniec – zanim usłyszę, jak chce Pan przypieczętować ten nasz dialog z Pana punktu widzenia – i odwołać się do myśliciela z ubiegłego wieku, który miał fundamentalne znaczenie dla nauki i języka, a który był na swój sposób wierzącym katolikiem i który powiedział też kilka interesujących rzeczy, na przykład na temat modlitwy (i tu kolejny istotny temat: kult). Wittgenstein w przedmowie do swojego Traktatu logiczno-filozoficznego (przedmowy są zawsze pisane po napisaniu książki) mówi: „To, co chciałem odkryć w ramach moich badań, to linia brzegowa wyspy [postać ludzka z wszystkimi jej cechami]. Wyspa jest ograniczona, ale to, co w końcu odkryłem, to granice oceanu”.
Niestety, współczesna kultura kroczy wzdłuż brzegu, zawsze patrząc w jedną stronę. Patrzy tylko na to, co jest skończone, na technologię, na naukę. Nie ma już tej wielkiej wizji, powiedzmy, utopii, nigdy nie odwraca wzroku tam, gdzie fale transcendencji, nazwijmy to tak, tajemnicy wszystkiego, co nas otacza, dotykają naszej skóry. W tym świetle nasze wystąpienie było zaproszeniem nie tylko do antropologii wyspy, ale i do antropologii, w której spojrzenie skierowane jest na ocean.
I.D.: – Z tego, co Eminencja mówi, wynika, że jeśli skupimy się na człowieku, to wszystkie kultury mogą się spotkać i prowadzić dialog. Uważam, że fundamentalny jest dyskurs na temat osoby. Pragnę powiedzieć, że prowadzimy dialog na temat antropologii klasycznej i antropologii biblijnej, a ja lubię patrzeć na teraźniejszość i przyszłość. Powiedziałbym więc, że pytanie Seneki – Seneka powiedział „czym jest człowiek?”, Quid est homo? – Augustyn sprostował: Tu quis es?.
To dyskurs osobisty, dyskurs egzystencjalny. Uważam więc, że jest to również wiatyk dla nowego humanizmu. Zastępując „quidditas”, czyli „to, czym rzecz bywszy jest?”, abstrakcyjnymi kategoriami: „Kim jesteś? Tu quis es?”. I dlatego powiedziałbym, że powinniśmy nauczyć się jednej rzeczy od klasycyzmu. Było tam słowo finis, które zostało już kilkakrotnie przytoczone. Ma ono trzy znaczenia: koniec, śmierć; limit, granica; kres i cel. Klasycyzm ze swoją zamkniętą wizją kręgu trzymał wszystkie trzy razem. Nie musimy dziedziczyć tej myśli, musimy jedynie odziedziczyć pytanie postawione przez tę myśl i to do nas należy wymyślenie naszej odpowiedzi. Dzisiaj problem jest inny, bo my delegalizujemy to finis, czyli „granicę”, chcemy ją przekroczyć. Nie akceptujemy już tego finis, które oznacza „koniec” i śmierć.
Mówimy o społeczeństwie postśmiertelnym. To finis, które oznacza „koniec”, jest dla nas trudne do odnalezienia, jesteśmy zagubieni. Powinniśmy zatem w miarę możliwości przywrócić jedność tam, gdzie to możliwe. Te trzy znaczenia są właśnie rozbieżne, jeśli nie przeciwstawne. Wierzę, że refleksja teologiczna, refleksja filozoficzna, refleksja naukowa – mają takie zadanie: odpowiedzieć na to pytanie prawdziwie: tu quis es? Drugi kierunek, jak sądzę, może pochodzić dzisiaj z ponownego odkrycia czasu.
Czas dzisiaj jest osaczony i pożerany przez przestrzeń WWW z wielką siecią świata. Ryzykujemy ponadto absolutyzację przyszłości, ale także teraźniejszości i utratę pełnego wymiaru czasu. Życie nie należy tylko do nas, do żywych, którzy są teraźniejszością – są też zmarli i nienarodzeni. Czas daje nam wyobrażenie pamięci i projektu. Przestrzeń jest statyczna. Wystarczy zauważyć, jak często używamy dziś słowa „twarz”, terminu oznaczającego coś stabilnego – zapomnieliśmy, że słowo „twarz” pochodzi od łacińskiego volvere, co oznacza „zmieniać się”. To znak.
.Musimy zawrzeć pokój z czasem. A ostatnia myśl dotyczy przede wszystkim świata, który jest coraz bardziej wyspecjalizowany, wręcz hiperwyspecjalizowany, w którym istnieje ryzyko, że można wiedzieć wszystko o niczym. Musimy wypełnić to, co niektórzy nazywają sztuką syntezy, nauką o całości, wizją całości, tak aby człowiek był całością.
Kard. Gianfranco Ravasi
Ivano Dionigi
