Synod i amazońska „ekologia wyzwolenia”

Zastanawia mnie, że dokument mówi o Kościele z twarzą amazońską, o Kościele o twarzy tubylca, rolnika i potomka czarnych niewolników, Kościele o twarzy imigranta, młodzieńca i kobiety, a nie przypomina, że Kościół ma przede wszystkim twarz Chrystusa – pisze ks. Maciej SŁYŻ

Siadam do pisania tego tekstu z pewnym niepokojem i wątpliwościami. Wobec tak wielkiego szumu medialnego wokół Synodu o Amazonii, tylu głosów krytyki Instrumentum Laboris oraz samego przebiegu spotkania synodalnego w Rzymie, skandali narosłych wobec dość kontrowersyjnych wyobrażeń i rytuałów umieszczanych i sprawowanych w czasie i kontekście Synodu trudno nawet dla mnie jako księdza o obiektywne, serdeczne i pełne zaufania przyjęcie dokumentu końcowego. Wyznaję szczerze, że już drukując kolejne kartki tego dokumentu, miałem w sercu wiele pytań, zastrzeżeń i obiekcji. A jeszcze nawet nie zacząłem czytać! Uzbrojony w ołówek i kilka kolorowych pisaków do podkreślania co ważniejszych – bądź kontrowersyjnych – fragmentów zasiadłem do lektury 120 punktów dokumentu końcowego Synodu Amazońskiego. Przepraszam już teraz, że może nie uda mi się zebrać i poukładać myśli według schematu. Napiszę po prostu, co czuję i jakie obawy budzi we mnie ten dokument.

Teoretycznie jest to tekst eklezjalny, który dotyczy w głównej mierze Kościoła Katolickiego na terenie szeroko pojętej Amazonii. Dokument w punkcie 6. określa ten obszar jako Panamazonię. Nie są to więc wytyczne dla całego Kościoła powszechnego, ale dla konkretnej jego części. Piszę teoretycznie, gdyż w kilku miejscach ojcowie synodalni kierują swój wzrok na resztę świata i cały Kościół. Zwłaszcza kiedy piszą o odpowiedzialności ekologicznej i ekonomicznej. Także wiele obaw o zmiany w całym Kościele jest bezpodstawnych.

Czytając ów tekst, musiałem się przedzierać momentami przez gęste i mroczne jak amazońska dżungla fragmenty dotyczące klimatu, geografii, geopolityki i ekologii. Jest to dokument przeładowany treściami rodem z Wikipedii, a momentami niejasny w lekturze. Przyznaję, czytałem go w hiszpańskim oryginale, może też stąd niekiedy trudność we właściwej interpretacji niektórych sformułowań i wyrażeń. Kilka razy jednak konsultowałem się z moimi przyjaciółmi z Peru, aby być pewnym właściwego odbioru.

Język, którym jest pisany dokument, jest mi dość dobrze znany. Posługuje się nim mój misyjny kardynał Pedro Ricardo Barreto Jimeno SJ, jeden z odpowiedzialnych za Synod.

Czytając, momentami słyszałem w głowie jego głos jako narratora. Nie mam wątpliwości, że brał on w jego tworzeniu dość aktywny udział. Tym bardziej że zaraz po konklawe z 2013 roku papież rozmawiał z przyszłymi „ojcami” Synodu (członkami REPAM – Rede Eclesial Pan-Amazônica – red.), wspomnianym wyżej kard. Pedrem Barreto SJ i Cláudiem Hummesem OFM. O dużej roli biskupa Erwina Kräutlera w całości prac nad Synodem nie wspominam. 

Właściwy tekst rozpoczynają słowa papieża Pawła VI z roku 1972, skierowane w liście do biskupów regionu: „Chrystus wskazuje na Amazonię”. W tym dokumencie biskupi również wskazują na wiele problemów, z którymi się boryka ów ogromny teren misyjny. Pojawiło się nawet nawiązanie do apokaliptycznej „rzeki wody życia” (Ap 22,1), co pozostawiam bez komentarza. 

Chciałbym zaznaczyć jedno: czytając tekst, nie sposób się nie zgodzić z wieloma spostrzeżeniami i obserwacjami. Nie będę w tym miejscu powielał wielu recenzji i komentarzy całości dokumentu końcowego. Z całą pewnością można już znaleźć takie w prasie i internecie. Podzielę się jedynie kilkoma moimi osobistymi spostrzeżeniami i obawami związanymi nie tyle z samym tekstem, ile jak to już od Soboru Watykańskiego II bywa, z jego recepcją i interpretacją. 

Amazonia staje się „żywym Słowem Bożym” i „zieloną Ewangelią”. Niektóre fragmenty wskazują na głęboki duchowy (może należy napisać „uduchowiony”) wymiar tego równikowego lasu. Podtytuł poprzedzający punkt 6. mówi o „głosie i śpiewie Amazonii jako nowinie życia [mensaje de vida]”. Dochodzi do tego pradawna mądrość ludów Amazonii ze swoim sumak kawsay, „buen vivir” – ideą dobrego życia (punkt 9.: „harmonia ze sobą samym, z naturą, z ludźmi i bytem najwyższym, współkomunikacja z całym kosmosem, gdzie nie ma wyłączających i wyłączonych i gdzie możemy wykuwać wspólnie projekt życia w pełni”). Wszystko byłoby piękne, gdyby nie to, że termin ów i koncepcję sumak kawsay jest bardzo łatwo zawłaszczyć. Szczególnie w kontekście Ameryki Południowej i jej socjalistycznej historii ostatniego stulecia. Warto sobie przypomnieć, jaki system według Karola Marksa był prawdziwym rozwiązaniem antagonizmu pomiędzy człowiekiem i naturą, pomiędzy człowiekiem i człowiekiem. Dodatkowo sumak kawsay to dla socjalistów platforma dla idei Abya Yala – wielkiej wspólnoty. A ta troszkę pachnie „Patria Grande” Simona Bolivara. Czuć też ten zapach w punkcie 112.

Tekst jest hiperekumeniczny. Z kilkoma poprawkami może być swobodnie podpisany i wcielony przez większość wspólnot chrześcijańskich niekatolickich.

Katolickość, jeśli już, to wyraża się bardziej w powszechności niż w związku z Tradycją i Magisterium. Dziwi mnie brak pogłębionej refleksji na ten temat. Problemowi zmagań z sektami poświęcono jeden punkt (24.), stwierdzając m.in. lakonicznie, że „relacje pomiędzy katolikami, zielonoświątkowcami, charyzmatykami i ewangelikami nie są łatwe”, oraz podając jako lekarstwo dialog ekumeniczny wspólne tłumaczenia Biblii oraz spotkania teologów różnych denominacji. Tonącemu dawać pić wodę? Naprawdę?

Dziwne, że mając doświadczenie tylu lat pracy w obszarach tak mocno zaatakowanych przez sekty ewangelickie, z którymi jakikolwiek dialog jest skazany na porażkę, Kościół pragnie wchodzić na ścieżkę współpracy. Wiele racji miał Fernando Casanova – świecki biblista z Puerto Rico i były ewangelik – gratulując po publikacji Instrumentum Laboris zielonoświątkowcom oddania im Amazonii przez Kościół Katolicki. Coś w tym jest. Zajęto się wszystkim poza tym, co jest rzeczywistym wyzwaniem Kościoła Katolickiego w obecnej chwili. Chyba że późniejsze propozycje Synodu to remedium: rewizja tematu udzielania diakonatu kobietom, viri probati, nowa obrzędowość, wszczepienie pogaństwa w tkankę Kościoła i inne. 

Zastanawia mnie też to, że dokument mówi o Kościele z twarzą amazońską, o Kościele o twarzy tubylca, rolnika i potomka czarnych niewolników, Kościele o twarzy imigranta, młodzieńca i kobiety, a nie przypomina, że Kościół ma przede wszystkim twarz Chrystusa. Może to oczywiste i nie trzeba przypominać, ale jednak – jak dla mnie – symptomatyczne. Czyż to nie jest kolejne wydanie w nowej, amazońskiej oprawie „opcji dla ubogich”, która jak się często w praktyce okazywało, była łomem dla teologii wyzwolenia w warunkach Ameryki Południowej i Łacińskiej? Dziś „ekologia wyzwolenia” ma być takim nowym nośnikiem wolności i jak się może przekonamy niedługo – rozwiązań odbiegających od nauczania społecznego Kościoła. 

Nie mogłem również ze spokojem czytać fragmentów, które w moim odbiorze niejako „obok i przy okazji” głoszenia Dobrej Nowiny z dużą subtelnością ustawiały wierzenia pogańskie, dla bezpieczeństwa zawsze okraszane stwierdzeniem, że nie brak w nich semina verbi. Punkt 14., który stwierdza, że są wspólnoty, które nie mając kontaktu z cywilizacją, w swoich wierzeniach i obrzędach odzwierciedlają działanie duchów boskich (espíritus de la divinidad) nazywanych na niezliczone sposoby. Dalej następuje dość niejasne stwierdzenie o opiece nad ziemią, wodami i lasami… Czy to owe wspólnoty tubylcze nad nimi czuwały, czy owe duchy opiekuńcze? Nawet moi peruwiańscy przyjaciele twierdzą, że to bardzo niejasne stwierdzenie i można je dowolnie interpretować, wedle potrzeby. Kończy ten punkt zdanie, że nowe drogi ewangelizacji powinny powstawać w duchu dialogu z tymi fundamentalnymi doświadczeniami, w których to się przejawiają jako ziarna Słowa.

Tak dużo dokument poświęca miejsca odkrywaniu ziaren Słowa na amazońskim gruncie, że zapomina zasiewać ziarna Ewangelii w sercach tubylców. 

Nie wiem, jak do końca rozumieć punkt 50., który mówi o wspólnotach PIAV&PIACI. Czyli o plemionach, które zdecydowały się na dobrowolną izolację bądź na kontakt początkowy z cywilizacją. Niby opieka nad tymi plemionami nie zwalnia z troski pastoralnej, ale z drugiej strony dokument powstrzymuje ludy okoliczne od naruszania ich terytoriów. Jak wobec tego prowadzić skuteczną ewangelizację? Jeśli Kościół nie zamieszka pośród nich, z dużą dozą prawdopodobieństwa zamieszkają z nimi i wyedukują je ewangelickie sekty. Nie umiem tego też do końca pogodzić z tyloma wysiłkami misjonarzy usiłujących przedrzeć się chociażby do Japonii, aby pomimo zakazów władców i groźby śmierci nieść Ewangelię. Mało tego, dokument powołuje się na słowa Jana Pawła II z roku 1991, kiedy to papież mówił o obronie wartości ich tradycji, zwyczajów i kultur. Pytam się, co jest ważniejsze – głoszenie w porę i nie w porę czy troska o pogańskie rytuały i tradycje. Tworzymy żywe skanseny kosztem głoszenia nauki o Zbawieniu?

Popularny dyskurs na temat włączenia do mowy odpowiednich żeńskich końcówek i form w dokumencie już dawno jest rozstrzygnięty. Używać dużo i często. Teolog i teolożka, laicy i laiczki, zakonnicy i zakonniczki. Kultura „woke” jest też obecna w mnożeniu i wymienianiu w kółko rozmaitych grup społecznych. Przecież nikogo nie można pominąć. Bardziej mi momentami przypomina ów tekst program partii lewicowej niż dokument Kościoła. Mentalność lewicowa i teolowyzwoleńcza wciąż ma się dobrze pod latynoską mitrą. 

Ostatni rozdział traktuje o nowej drodze synodalnej – i to jest chyba ta część, która najbardziej mnie martwi. Już samo używanie wyrażenia „Kościół amazoński” stawia pytanie o celowość tworzenia takiego bytu słownego, a także realnego. Dokumenty Kościoła, chociażby słynna seria adhortacji postsynodalnych Jana Pawła II Ecclesia in… „Kościół w”! Tworzenie nawet słowne nowego bytu, jakim jest Kościół amazoński (punkt 22.: „Chcemy być Kościołem amazońskim, samarytańskim, wcielonym…”; punkt 33.: „młodzi chcą być protagonistami i Kościół amazoński chce uznać tę ich przestrzeń…”; synodalność misyjna w Kościele amazońskim; punkt 104.: „Dla Kościoła amazońskiego nagląca jest potrzeba promocji, formacji i wsparcia diakonów stałych…”). Czy to tylko swego rodzaju skrót myślowy? Dlaczego by nie używać konsekwentnie wyrażenia „Kościół w Amazonii” (i takie się pojawia na szczęście kilkukrotnie w dokumencie), które umieszcza bardzo jasno lokalną wspólnotę katolików amazońskich w kontekście Kościoła powszechnego. Czy mówimy o Kościele europejskim, czy Kościele w Europie? Dodając do tego punkt 115., mówiący o stworzeniu organizmu episkopalnego mającego „uskuteczniać synodalność pomiędzy kościołami regionu”, który pomoże „podkreślić oblicze amazońskie tego Kościoła” i który będzie „kontynuował [wcielanie] propozycji ekologii integralnej, ukorzeniając tym samym fizjonomię Kościoła amazońskiego”. Ten nowo powstały organizm (zbudowany na bazie CELAM-u i REPAM-u) będzie mógł na terytorium Kościoła latynoamerykańskiego i Karaibów wcielać wiele z propozycji tegoż Synodu. Także na poziomie kontynentalnym i interkontynentalnym. Już kiedyś była idea „drugiego po Rzymie”. Wiemy, jak się to skończyło.

Listę moich obaw zakończę sprawami liturgii i sakramentów. Synod powołuje się w punkcie 117. na istnienie w Kościele Katolickim 23 rytów. Ma to być argument (innym jest pluralizm liturgiczny otwarty na Soborze Watykańskim II) i impuls do stworzenia sztucznie – proszę zapamiętać to słowo – nowego rytu, będącego adaptacją liturgii wedle kosmowizji, tradycji, symboli i rytów tradycyjnych, które będą zawierały wymiar transcendentny, wspólnotowy i ekologiczny (sic!). Nowy ryt miałby być stworzony przez nowy organizm Kościoła w Amazonii, która na podstawie studiów i dialogu, wedle usus (tradycji) i zwyczajów ludów tubylczych, wypracuje obrzęd (ryt) wyrażający amazońskie dziedzictwo liturgiczne, teologiczne, dyscyplinarne i duchowe. Sugeruje się również, aby pomyśleć, jak ubogacić ryty kościelne (czy tu chodzi o sakramenty?) o sposób, w jaki owe ludy troszczą się o swoje terytorium i są związane z wodą. 

Ryty i rodziny liturgiczne powstawały na przestrzeni wieków. Były owocem przekształceń w samym Kościele, podziałów terytorialnych młodego i rosnącego Kościoła, a potem również odejść i powrotów schizmatyków i heretyków z i do Kościoła. Wracam do słowa sztucznie. Dokument proponuje stworzenie sztucznie rytu odpowiadającego mentalności i duchowości ludów Amazonii. Pomijam już fakt, że język jest tam na tyle zróżnicowany, że byłaby to praca na lata z oddaniem właściwie wielu ważnych doktrynalnie terminów w języku tubylczym. Innym problemem jest też wiele różnych koncepcji Boga, świata i człowieka. W jaki sposób jeden ryt mógłby oddać wielość tych koncepcji? Także rytuały nie są takie same wszędzie i znaczenie czegoś u jednych może być inne u pozostałych. To ta strona praktyczna. Patrząc na problem teologicznie, liturgia, a zwłaszcza Eucharystia powinna być elementem łączącym, a nie różnicującym. Jak to jest, że ludy ewangelizowane przez jezuitów potrafiły przyjąć i zaadaptować muzykę gregoriańską, a dziś, w XXI wieku, odmawia się ludom Amazonii tej błyskotliwości? 

Dalej. Czy po wezwaniu przez Synod do rozpatrzenia na nowo tematu diakonatu kobiet (tyle razy już wałkowanego) kolejnym krokiem będzie (czy przesadzam?) prośba o rozpatrzenie na nowo 48. punktu Instrukcji Redemptionis Sacramentum i zbadanie czy można jednak ad experimentum odprawiać Najświętszą Eucharystię na casabe y masato? 

Dokument końcowy Synodu nie należy do Magisterium nieomylnego. Jest głosem jakieś części Kościoła. Dla papieża i kolegium biskupów powinien być informacją zwrotną na temat tego, jaka jest w chwili obecnej kondycja Kościoła w Ameryce Południowej, a zwłaszcza w Amazonii. Synod jest dziełem kilku prominentnych biskupów i kardynałów z nurtu teologii wyzwolenia bądź ich duchowych spadkobierców. Jest w jakimś stopniu głosem wciąż odradzającej się hydry teologii wyzwolenia na tym kontynencie.

Nie jest to jednak, jak niektórzy twierdzą, dokument heretycki, aczkolwiek alarmujący w niektórych punktach swoją niejasnością i dwuznacznością. Pod pretekstem troski o pokrzywdzonych po raz kolejny środowiska jawnie modernistyczne próbują przemycić stare postulaty: reformy liturgii, kapłaństwa i interekumeniczności. Brakuje mi w nim wyraźnego zaznaczenia roli Boga Ojca i Stworzyciela, misji Jezusa Chrystusa Pana i jedynego Zbawiciela oraz ożywiającej i przemieniającej obecności Ducha Świętego w procesie ewangelizacji. Jest natomiast dużo wysiłków ludzkich. 

Brakuje bardzo uderzenia się w piersi i rewizji starych metod ewangelizacji. Można odnieść wrażenie, że całą winą za niepowodzenia w szerzeniu Dobrej Nowiny ponoszą kolonializm i klerykalizm.

Gdzie refleksja nad ostatnimi, dajmy na to, 60 laty ewangelizacji Ameryki, rewizja programów (czy raczej „pogromów”) odnowy Kościoła. Czyżby o tym milczano, ponieważ sami ojcowie Synodu byli i są realizatorami wielu z tych nieudanych projektów? Dlaczego ci sami ludzie, którzy ideologizowali Amerykę Południową onegdaj, dziś są szeptami z cienia? Dlaczego ci sami teologowie wyzwolenia dalej znajdują posłuch i poklask w Watykanie? Emerytowany już biskup Pedro Casaldáliga (teologia wyzwolenia), ks. Oscar Beozzo (teologia wyzwolenia), Paulo Suess (teologia inkulturacji, ten od słynnego już chyba stwierdzenia dotyczącego celebracji w Ogrodach Watykańskich: „Nawet jeżeli to był pogański rytuał, niemniej jednak jest to pogańskie uwielbienie Boga. Nie można odrzucić pogaństwa jako niczego”). Przecież lata 80. i 90. to ich nieudana i fatalna w skutkach praca nad ideologizowaniem Kościoła Ameryki Południowej. I nie są to moje słowa, ale mówi to otwarcie jeden z bardziej wybitnych moim zdaniem komentatorów życia Kościoła – świecki teolog Alejandro Bermudez. Powiedzmy to wyraźnie – dziś znowu ci sami dewastatorzy są przy głosie. 

.Pozostaje nam czekać teraz na adhortację posynodalną. Na pewno nie czekać z założonymi rękami, jeśli już, to ze złożonymi. Być czujnym na to, co się będzie działo po Synodzie w Kościele, obserwować reakcję innych episkopatów (zwłaszcza w Niemczech).

ks. Maciej Słyż