Ateny i Jerozolima. Od rozumu do wiary
Prof. Hanna-Barbara GERL-FALKOVITZ
Historia myśli to także historia kontrowersji: dwa miasta, dwa miejsca dostępu do rzeczywistości, które wielokrotnie ścierały się ze sobą. „Co Ateny mają wspólnego z Jerozolimą?” – to zaskakujące i zjadliwe pytanie Tertuliana – pisze prof. Hanna-Barbara GERL-FALKOVITZ
.W 1937 r. żydowsko-rosyjski filozof religijny Lew Szestow (1866 Kijów – 1938 Paryż) podjął tę kwestię w prowokacyjny i odrażający sposób, aby zawstydzić „prostytutkę rozumu” (podług Marcina Lutra). W tym celu wziął na świadków najpierw Pawła, a następnie Plotyna i Kierkegaarda. Kierkegaard postrzega również samą teologię jako rozpustnicę poddaną rozumowi w wyniku oświecenia: „Teologia stoi wystrojona przy oknie i konkuruje o względy, oferując swoje wdzięki filozofii” – odnosząc się do sublimacji teologii przez Hegla w absolutną wiedzę filozofii. Ale jeśli chodzi o Abrahama i Chrystusa, Kierkegaard mówi, że nie ma pojednania, nie ma zaufania do rozumu, nie ma zrównania ludzkiego i boskiego ducha.
W jakim stopniu jest to prawdą? A może oba te miasta działają przeciwko sobie?
Ateny reprezentują filozofię jako poszukiwanie prawdy. Według Hegla filozofia nie składa się z odizolowanych przygód, gdzie jeden bohater dźga potwora tutaj, drugi tam, przy czym filozofia jest zasadniczo kontekstem. Jednym z tych spójnych kontekstów jest kwestia możliwości prawdy – nawet jeśli ktoś zaprzecza, że jest w stanie ją rozpoznać. Jeśli chodzi o mówienie o prawdzie, Sokrates jest już ironiczny, nie ze względu na sceptycyzm wobec prawdy, niczym sofiści, lecz ze względu na sceptycyzm wobec ludzkich możliwości i chęci otwarcia się na nią. O ile Platon odnajduje w myśli Sokratesa wzorzec wartości, a nawet rzeczywistości w ogólnym ujęciu, o tyle dziwnie uparcie twierdzi, że Sokrates nie jest nauczycielem – i wystarczy pomyśleć o ostatniej z siedmiu mów w Sympozjonie, w której Sokrates cofa się o krok od dyskursu Diotymy na temat Erosa. Albo o aporiach, niemożnościach, w których myśl pozostaje uwięziona, a w które Sokrates wielokrotnie wpycha uczniów. „Platon najwyraźniej doświadczył mocy znaczenia prawdy w sposób, który łączył wiedzę o absolutnej ważności idei z doświadczeniem ludzkiej nieadekwatności (…)”.
Tak więc w Atenach istnieje „wiedza o prawdzie, a jednocześnie wiedza o niewspółmierności własnej mocy w stosunku do niej; uznanie własnej nieadekwatności, które nie skutkuje sceptycyzmem, lecz najwyższym zaufaniem”. „Prawda (…) to excessivum”.
Po Atenach filozofia pogłębiła to napięcie. Prawdy można doszukiwać się w idei, w wizualnej formie rzeczy (według Platona) lub w bycie (według Arystotelesa). Można ją badać jako prawdę twierdzenia, od nominalizmu po dzisiejszą semiotykę, można ją zakotwiczyć w teorii wartości (od Augustyna po Schelera), lecz można ją również postrzegać jako ideologię i mityczną pozostałość, jako kłamstwo (według Nietzschego); w strukturalizmie staje się ona konstrukcją. Pozostaje jedynie sceptycyzm – zawsze rozumiemy tylko to, co sami zrobiliśmy (verum factum in Vico), a mianowicie to, co narzuciliśmy naszemu zrozumieniu. Ujmując to jeszcze prościej – rozumienie rozumie (tylko) samo siebie. We współczesnej myśli, zwłaszcza u Kanta, ego stało się ograniczającym horyzontem dla wszelkiego rodzaju „prawdy”.
.Ale czy może powstać coś prawdziwego, co nie zniknie po prostu w subiektywnych horyzontach? Czy istnieje zapowiedź czegoś niezrozumiałego? Czy ma miejsce ukazanie się i objawienie, które przekracza wszelkie oczekiwania? Czy istnieje definicja znaczenia, która nie jest przewidywalna, ale przebija się przez „wydarzenie”, znaczące wydarzenie? Pytanie to zostało postawione przez drugie pokolenie fenomenologów. Więc nie przez Husserla, lecz Heideggera i, idąc dalej, Edytę Stein; a ostatnio Jean-Luca Mariona.
Gdyby ego i świat stanowiły rzeczywiście granicę wszelkiej wiedzy, zasadniczo nie byłoby nic nowego, ale pogląd filozoficzny zaakceptowałby wszystko, co jest dane tylko w zakresie własnych intencjonalnych ustaleń, a zatem pozostałby skupiony na podmiocie. Według Mariona nawet boskość stałaby się bożkiem, gdyby można ją było odnaleźć tylko w templum, w miejscu „mierzonym” w samym sobie, przy czym łacińskie słowo sanctum (sancire – otaczać) nie oddala się od tego, co ograniczone. Boskość przemienia się w stworzonego przez siebie bożka, natomiast prawdziwy obraz boskości żyje dzięki swojej niewidzialności, pozwalając, by wydarzyło się coś niezrozumiałego – w ten sposób ikona odróżnia się od bożka. „To, co istotne (…), przychodzi do niej skądinąd, albo raczej: przychodzi do niej jako to skądinąd”.
Oznacza to, że do świadomości przedmiotu włamuje się „przeciwny kierunek” (contre-intentionnalité): wydarzenie zmysłowe. Dopiero wtedy można sobie wyobrazić coś zasadniczo nowego – znaczące wydarzenie wywiera wpływ na myśl, która ujawnia nieznany odpowiednik.
W rezultacie uznanie zamienia się w przyjmowanie i cierpienie zamiast zrozumienia. Prymat identycznego, wręcz dominującego ego zostaje zniszczony przez prymat wydarzenia. Celem podmiotu nie jest działanie, lecz pozwolenie (sobie) na pogodzenie się z samym sobą, bycie bezsilnym, a nawet przytłoczonym. Dlatego proces wszelkiego objawienia, w tym objawienia religijnego, zasługuje na to, by rozpatrywać go jako wydarzenie z perspektywy fenomenologii, bez przekształcania go w teologię czy metafizykę. Nie świadczy to o wyparciu się podmiotu jako nosiciela wszelkiego doświadczenia, lecz oznacza, że nie może on obejmować wszystkich istniejących wizji w pojęciu. Filozof staje się świadkiem (martyr), nie jest już „panem doświadczenia”. Świadectwo takiej filozofii ma do czynienia z „kontrprawdą” (Augustyn); atakuje, zadając ból zmieszany z miłością.
Most z Aten do Jerozolimy w takiej myśli przyjmuje kształt łukowaty – ponieważ Jerozolima świadczy o „skądinąd”, o wtargnięciu boskości, z którą myśl nie może się zmierzyć.
Jerozolima reprezentuje konkretne najście, apokalipsę – objawienie. Wyłania się dokładnie z mitu i świętego kultu otaczających kultur. Wyłania się również z mierzonej relacji między wizją a koncepcją niczym rzeczywistość postrzegana jako „boska”. Stanowi to wyzwanie dla Aten.
„Mamy wielkie zadanie wypowiedzenia po grecku tych zasad, których Grecja nie znała” – powiedział Levinas. Aby wyjaśnić różnicę między Grecją a Izraelem, przeciwstawia dwie postacie: Odyseusza, który po bezcelowej wędrówce powraca do swojej ojczyzny (tak jak byt zawsze przypisuje nicość swojemu początkowi), i Abrahama, który musi wyruszyć w kierunku absolutnie nieznanego, w kierunku bezpaństwowości, podążając za dziwnym głosem, w całkowitym posłuszeństwie słuchowi. Jakie „greckie zasady” zostały tu złamane? Odyseusz ostatecznie autonomicznie realizuje powrót do tego, co znane; Abraham natomiast wyrusza w nieznane na „rozkaz”, wykracza poza autonomiczną podmiotowość i emancypacyjny rozum.
W obliczu oryginalnej postaci Abrahama egzystencja jawi się jako zakładnik. Levinas, jako rzecznik „Jerozolimy”, chce podważyć osobiste znaczenie ego w etyce. Podobnie jak Abraham, ego musi poddać swoją autonomię głosowi innego i inności, która nie potrzebuje uzasadnienia. W ten sposób podmiot staje się tym, czym był od dawna, zgodnie ze swoją etymologią: podmiotem. W przyszłości etyczne działanie może oznaczać jedynie posłuszeństwo wobec innego. U Levinasa ten inny pozostaje ściśle światowy – pozostaje przełożeniem pierwotnie boskiego wezwania do Abrahama na ludzkie wezwanie osoby w potrzebie, na twarz (visage), która jest tylko wołaniem (do mnie). Męska dojrzałość musi zagubić się w niedojrzałej kobiecości i bezbronności ego, w sposobie bycia dyktowanym przez „innego” – to rażące naruszenie autonomii i godności. Jaźń i tożsamość, postulaty „Aten”, prowadzą gdzie indziej: pan staje się niewolnikiem. Zajęcie ego „innego” należy porzucić wraz z porzuceniem podmiotu – tak brzmi etyczna odpowiedź Jerozolimy Atenom.
Lecz ten „inny”, który zamieszkiwał w Jerozolimie, nadal zna apokalipsę, ponieważ Jerozolima była również miejscem egzekucji, była miejscem „śmierci Boga” i Jego zmartwychwstania.
.Prawdopodobnie nie jest przypadkiem, że w ostatnich latach pojawiło się kilka filozoficznych przeformułowań Pawła (Badiou, Derrida, Žižek, Agamben). Paweł nie znał Jezusa jako postaci historycznej, ale jego wzburzenie w Damaszku utorowało drogę do rewolucji, która zastąpiłaby postmodernistyczną „wieloraką tożsamość” czymś niespotykanym. Tak więc od Abrahama do Pawła.
Giorgio Agamben opisuje jego upadek w filologicznie precyzyjnym i poruszającym komentarzu do Listu do Rzymian. Paweł jest „teoretykiem nowego podmiotu”, który przeszedł przez zerwanie, nieprzewidziane wydarzenie, owocne ogołocenie. Od teraz nie należy już ciągnąć za sobą starego, lecz raczej promować otwartość i przeprojektowanie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto stało się nowe” (2 Kor 5,17).
Ta nowość prowadzi do uniwersalizmu, a z punktu widzenia możliwości każdy może do niej przynależeć. Wydarzenie Chrystusa, według Pawła, jednoczy w wyznaniu nowej egzystencji, nowej wspólnoty – bez określonej, z góry założonej kultury, bez określonych wartości, bez zasad, bez „bycia sobą i bycia innym”, arystokratycznym i odrębnym. Zatem bez arogancji (rzekomo) wyższej kultury i wyższego wykształcenia (jak w przypadku Greków), wyrafinowanego systemu prawnego (jak w przypadku Rzymian), wyboru krwią (jak w przypadku Żydów) (1 Kor 1,22 i nast.). Nie ma żadnych warunków wstępnych w wydarzeniu Chrystusa, poza pozwoleniem sobie na bycie dotkniętym przez to wydarzenie.
Co więcej, jakakolwiek forma władzy państwowej lub sakralnej staje się drugorzędna. Odnosi się to do polityczno-kosmicznego porządku starożytnych imperiów i Imperium Rzymskiego; odnosi się to również do wyboru Izraela, który znalazł swój elitarny wyraz w Torze. Wydarzenie Chrystusa jest a-kosmiczne, nie-legalne. Ci, którzy usłyszeli klésis, nowe wezwanie, należą do nowego polis, nowego Izraela. Ecclesia, będąc powołaną, jest uniwersalna. Wezwanie to nie pomija nikogo. „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28; por. 3,13). Różnice tego świata stały się nieistotne w obliczu nowego.
„Jerozolima” myśli o „skądinąd” i skonfrontuje z tym „Ateny”. Myśli o poprzednim oślepieniu przez oślepiające światło, które podkreśla jej świadectwo.
To Ateny opracowały kategoryczną wizję ochrony i uporządkowania świata. W wielu późniejszych wizjach, takich jak Królewiec Kanta, widzenie zostało jeszcze bardziej zintegrowane ze sceptycyzmem i z punktem widzenia podmiotu. Zyskało to moc ustalenia stałego, definiującego stanowiska w dążeniu do jasności i panowania nad światem.
Ale to także wolność rozumu sprawiła, że Ateny, dzięki swoim wielkim przedstawicielom, stały się szkołą świata – rozum, nous, nie wywodzi się z działania z własnej inicjatywy, lecz raczej ze słuchania, z dawania się ponieść temu, co się pojawia. Tak! Ona też może zostać oślepiona, w przypadku Platona – słońcem na zewnątrz ludzkiej jaskini. Takie oślepienie towarzyszyło filozofii w każdym rodzaju poszukiwania prawdy.
Jerozolima nadaje nazwę temu, co się pojawia i oślepia. Jest ona nawet podwójna: najpierw niewymawialna, niebałwochwalcza, nieobiektywna nazwa shem, a następnie Syn Człowieczy, ben adam, obiektywna, słyszalna, takie jak wszystkie, a zatem banalna. Pozostaje napięcie pomiędzy tymi dwoma nazwami – między widzeniem, a jednak niewidzeniem, słyszeniem, a jednak niesłyszeniem, rozumieniem, a jednak nierozumieniem. Jest to konstytutywny bodziec dla filozoficznej interpretacji Jerozolimy.
Kierkegaard, uczeń i wielbiciel Sokratesa, stawia wyważone i zarozumiałe spojrzenie myśli przed jednym trybunałem – myśl może zostać wycofana z siebie jedynie w drodze obezwładniającej rewolucji. Ale dzieje się to, począwszy od spotkania. Tak – od spojrzenia: „Prawda chrześcijańska (może) nie być naprawdę przedmiotem ‘kontemplacji’ (…). Ponieważ prawda chrześcijańska (…) sama ma oczy, aby widzieć. Tak. To nic innego jak oczy; ale byłoby to raczej niepokojące. Tak. Uniemożliwiłoby mi patrzenie na obraz lub kawałek tkaniny, gdybym (…) odkrył, że obraz lub tkanina patrzą na mnie – i tak właśnie jest w przypadku prawdy chrześcijańskiej; to ona patrzy na mnie, aby sprawdzić, czy robię to, co według niej powinienem robić”.
Obalając aktywne przywiązanie myśli do patosu bycia wzruszonym, budowany jest most z Aten do Jerozolimy: rozum jest mostem, który wykracza poza siebie lub rozdziera się poza siebie – ponieważ to właśnie jako rozum wpisane jest w niego zdumienie, thaumazein, w wyniku pojawienia się boskości. Zdumienie może nawet stać się, w kategoriach literackich, „przejmującą rozkoszą”, ponieważ rozum nie napotyka „Jego”, tak jak Byt, Nicość, Zjawisko, Struktura, transcendentalne ego, lecz raczej „Ciebie” jako podstawę Bytu.
.Najpopularniejsza książka kardynała Josepha Ratzingera to Wprowadzenie w chrześcijaństwo z 1968 r. – kilkadziesiąt lat później papież Benedykt XVI podjął słowa Starego Testamentu o „dziedzińcu narodów”. Dziedziniec ten zapewniał nieżydowskim pielgrzymom dobrej woli dostępną przestrzeń przed niedostępnym sanktuarium Świątyni Jerozolimskiej. Słowo programowe wyraźnie odnosi się do przekonania Ratzingera o myśli otwartej na transcendencję w swej głębi. Nie ma wielkiej filozofii, która nie doznałaby oświecenia i nie otrzymałaby wskazówek od tradycji religijnej, pomyślmy zarówno o filozofiach Grecji i Indii, filozofiach, które rozwinęły się w chrześcijaństwie, jak i o filozofiach nowożytnych, które były przekonane o autonomii rozumu i uważały go za ostateczną miarę myśli. Dziedziniec narodów można zatem – używając wspaniałomyślnego wyrażenia – nazwać również „dziedzińcem rozumu”.
W zadaniu powierzonym mu jako papieżowi, aby ujrzeć kat’holon, Benedykt XVI wyraźnie wskazał na świat religii i ich immanentny rozum: „Ale wśród głęboko religijnych kultur świata to wykluczenie boskości z uniwersalności rozumu jest postrzegane jako naruszenie ich najbardziej intymnych przekonań. Rozum, który jest głuchy na boskość i spycha religię do sfery subkultur, jest niezdolny do dialogu”.
Ta racjonalność religii nie pozostaje zamknięta w zwykłym postulacie; argument opiera się raczej na antropologii: ludzkiej zdolności do prawdy. „Ale ten człowiek jest dotknięty samą prawdą w głębi swojej egzystencji. (…) Im bardziej ludzka jest kultura, im wyżej się wznosi, tym bardziej będzie reagować na prawdę, która wcześniej była dla niej zamknięta; tym bardziej będzie w stanie przyswoić sobie tę prawdę i upodobnić się do niej”. „W kwestii człowieka i świata pytanie o boskość jest zawsze pojmowane jako pytanie poprzedzające i prawdziwie fundamentalne. Nie można pojąć świata i nie można żyć właściwie, jeśli pytanie o boskość pozostaje bez odpowiedzi. Tak, sednem wielkich kultur jest to, że interpretują świat poprzez aranżację relacji z boskością”.
.Prawda, jako międzykulturowy racjonalny pogląd na to, co jest ważne, staje się również punktem odniesienia dla człowieczeństwa i etyki religii. Nie jest to minimalny globalny konsensus w sprawie moralności, ale raczej maksymalny możliwy wysiłek, aby znaleźć prawdę (o Bogu, o ludziach, o świecie), aby przezwyciężyć czysto kulturowe ograniczenia w działaniu. „Wiara chrześcijańska okazała się najbardziej uniwersalną i racjonalną kulturą religijną, która dziś oferuje również rozumowi tę podstawową strukturę intuicji moralnej, która prowadzi do pewnego dowodu lub przynajmniej uzasadnia rozsądne przekonanie moralne, bez którego społeczeństwo nie może istnieć”. To zaproszenie dla chrześcijaństwa, by nie zakopywało swoich skarbów. Wręcz przeciwnie: by je mnożyło w obronie rozumu.
Innowacyjne w myśli Ratzingera jest to, że sprzymierza się on z niezbędnym dzisiaj oświeceniem. Jednakże oświecenie nie może już oznaczać „wyzwolenia rozumu od jego oszustw, lecz raczej wyzwolenie od oszustwa, jakim jest sam rozum”. A rozum jako taki byłby wówczas oszustwem, gdyby tylko mógł udawać, że kieruje się ku zbiorowi intuicji, a następnie, sam przez się, byłby w stanie uwolnić się od wszelkiego oszustwa. Innymi słowy, rozum jest instrumentalny, wymaga antecedentnego „wszystkiego”, ku któremu jest skierowany, a nawet więcej – na który sam jest nastawiony. Wówczas słowo biblijne nie staje się przedmiotem rozumu, lecz staje się owocnym oporem rozumu. „Historyczne narzędzie wiary może ponownie wyzwolić rozum jako taki, tak aby – zainicjowany przez niego – mógł ponownie ujrzeć siebie samego. (…) Rozum nie staje się całością bez wiary, a wiara nie staje się człowiekiem bez rozumu”.
Bo tylko poszukiwanie prawdy przez rozum prowadzi do Boga, a nie relacja z Bogiem wymuszona przez strach niczym miecz. Przemoc „zaprzecza naturze Boga i naturze duszy. (…) Aby przekonać rozumną duszę, nie potrzeba ramienia, instrumentów bijących (…), niedziałanie racjonalne – non syn logo – jest sprzeczne z naturą Boga”.
Benedykt XVI zbudował również most z Aten do Jerozolimy – ponieważ to rozum wykracza poza siebie: spotyka się z innym, równie znajomym i odległym „wewnątrz i ponad”, interior intimo meo et superior summo meo. Logos z Prologu Jana zaczyna się od użycia rozumu i prowadzi do głębi boskości. Wraz z Logosem dziedziniec otwiera się na wnętrze świątyni. W ten sposób zaznaczone jest przejście od niewiary przez myśl do wiary. Benedykt XVI stał się dzięki temu głosem na rzecz ogromnego dziedzictwa europejskiego wpisanego w chrześcijaństwo, podobnie jak chrześcijaństwo doprowadziło myśl europejską do jej najwyższej formy. Wiedza grecka i żydowska są w nim w równym stopniu obecne – prawda pochodzi z myślenia jako coś naprawdę innego, ale jako przyjaciel, równie głęboko znajomy, jak atrakcyjnie i tajemniczo odległy. Doskonale podsumowują to piękne anonimowe słowa: „Wszystkie lampy Grecji płoną dla słońca, które nazywa się Chrystus”.
Tekst wykładu wygłoszonego podczas gali finałowej Dni św. Jana Pawła II na rzymskich uniwersytetach, 29 listopada 2024 roku.
