Słowo o niematerialności natury rozumnej

Prof. Jacek KORONACKI

Profesor nauk technicznych, doktor habilitowany nauk matematycznych, były długoletni dyrektor Instytutu Podstaw Informatyki PAN. W ostatnich latach zajmował się analizą molekularnych danych biologicznych.

Ryc. Fabien CLAIREFOND

zobacz inne teksty Autora

.Niedawno temu, w zakończeniu artykułu pt. „Transhumanizm, posthumanizm i człowiek”, opublikowanego w numerze 66 miesięcznika „Wszystko Co Najważniejsze” [LINK], poczyniłem kilka uwag dotyczących niematerialności natury rozumnej człowieka. Kwestii tej warto poświęcić przynajmniej trochę więcej miejsca. I chyba najlepiej uczynić to przywołując perspektywę tomistyczną. Piszący te słowa nie jest filozofem i w ciągu dalszym posłuży się wykładami na ten temat zawartymi w pracach Edwarda Fesera, znanego tomisty amerykańskiego z Pasadena City College. Ten filozof młodszego pokolenia potrafi myśl mistrzów starożytności i średniowiecza ująć językiem prostym i współczesnym, a jednak nie zniekształcić jej. Potrafi też wykazać – choć z tego faktu tu nie skorzystamy – że metafizyka Arystotelesa daje doskonałą interpretację osiągnięciom współczesnej biologii i fizyki. Na przykład, że myśl Stagiryty o materii pierwszej i drugiej pozwala objąć ogólne zasady mechaniki kwantowej.

Trzy natury

.Tomiści (i wcześniej arystotelicy, na nieco różne sposoby inni filozofowie starożytności) rozróżniają trzy formy życia: wegetatywną, zwierzęcą i rozumną. Wszystkie byty ożywione posiadają naturę wegetatywną. Rośliny posiadają wyłącznie tę naturę. Byty obdarzone naturą wegetatywną mają zdolność przetwarzania materii nieożywionej w ożywioną (czyli odżywiania się), żyją wedle sobie właściwego cyklu życia oraz potrafią się rozmnażać. Zwierzęta posiadają ponadto naturę zwierzęcą. Dostępne im są doznania zmysłowe – są wyposażone w organy pozwalające odbierać sygnały z otoczenia oraz z własnego ciała. Zwierzęta widzą, słyszą, mają zmysły smaku, węchu, dotyku, czują ból i radość. Co niezwykle ważne, są tych wszystkich doznań świadome – mają ich wewnętrzną świadomość. Pozbawione rozumu zwierzę ujmuje bezpośrednio to, co w danym otoczeniu jest pożyteczne, a co szkodliwe. Te ujęcia poznawcze nie są jakościami zmysłowymi jako takimi, ale należą do zwierzęcej władzy osądu zmysłowego. Zwierzęta nierozumne mają wyobraźnię, która pozwala im tworzyć obrazy mentalne tego, czego wcześniej doświadczyły – obrazy mentalne tego, co widziały, słyszały, itd. W danej sytuacji zwierzę uprzytamnia sobie na nowo to, co wcześniej zostało przyjęte przez zmysły i zostało przechowane przez wyobraźnię. To samorzutne odtworzenie rzeczy uprzednio postrzeżonych zawdzięcza zwierzę wbudowanej weń pamięci (nie będziemy tu głębiej wnikać, jakie typy pamięci posiada nierozumne zwierzę, a jakich mu brakuje w porównaniu z człowiekiem). Zwierzęta kierują się wewnętrznym popędem, który sprawia, iż dążą do czegoś (np. do rozmnożenia się albo do zaspokojenia głodu) albo czegoś unikają (np. naturalnego wroga). Wreszcie, są zdolne się przemieszczać (np. by znaleźć pożywienie albo umknąć niebezpieczeństwu).

Człowiek z kolei ma oczywiście zdolności wegetatywne i jest zwierzęciem, ale rozumnym – jest dodatkowo wyposażony w naturę rozumną. Posiada intelekt, który pozwala mu zrozumieć pojęcia abstrakcyjne, układać z tych pojęć dobrze zorganizowane myśli, oraz potrafi poprzez rozumowanie zgodne z prawami logiki wiązać te myśli w nowe myślowe całostki. Edward Feser często ilustruje te zdolności – a składają się one na ludzką rozumność (racjonalność) – takim przykładem. Człowiek potrafi zrozumieć pojęcia „bycia człowiekiem” i „bycia śmiertelnym”; potrafi sformułować myśl „wszyscy ludzie są śmiertelni”; i potrafi z przesłanek „wszyscy ludzie są śmiertelni” oraz „Sokrates jest człowiekiem” wyciągnąć wniosek, że „Sokrates jest śmiertelny”.

Mówimy, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, mając na myśli to również, że człowiek ma zdolności wolicjonalne, że w działaniu kieruje się swoją wolą. Jest to drugi, obok intelektu, niezwykle ważny aspekt jego rozumnego istnienia – oto człowiek w sposób wolny wybiera między różnymi możliwościami, kierując się osądem intelektu, co jest prawdziwe albo dobre, pożądane albo nie. U podstaw takiego wyboru, właściwego tylko człowiekowi, leży osąd intelektualny, a nie właściwy zwierzętom nierozumnym popęd (właściwe im pożądania), czy ich bezpośrednie reagowanie na sygnały przychodzące od zmysłów albo na samorzutnie odtwarzane, przechowywane przez wyobraźnię i pamięć wcześniejsze postrzeżenia.

Natura nierozumna człowieka – dualizm Kartezjusza kontra dualizm Akwinaty

.Święty Tomasz z Akwinu nie miał wątpliwości, że zwierzęta nierozumne są stworzeniami wyłącznie cielesnymi. Na sposób wyłącznie cielesny istnieją i działają ich zmysły, wyobraźnia, taki charakter mają ich popędy (czy pożądania). Ich zdolności wyrastają wprost z władz zmysłowych. Bezpośrednio z nich wyrastają władze osądu zmysłowego, wyobraźnia, pamięć, zdolność orientacji w przestrzenni, zachowania społeczne, w tym zdolność komunikacji. To wszystko wiedział już Akwinata, który posługiwał się (twórczo) aparatem metafizyki zapożyczonym od Arystotelesa.

To wszystko wie oczywiście nauka współczesna – neuropsychologia, neurobiologia itd. – można rzec, wie nieskończenie lepiej, gdy o dowody materialne chodzi. Nauka ta wie zatem, jak Arystoteles i Akwinata przed nią, że zwierzęta nierozumne nie są maszynami bez uczuć i świadomości. Ta samoświadomość zwierzęca – stany świadomie przeżywane przez nierozumne zwierzę – są w pełni uzależnione od organów cielesnych tego zwierzęcia, które to zwierzę jest wszak bytem czysto materialnym. Podkreślmy, świadomość zwierzęcia nierozumnego, wszystko, co dotyczy jego subiektywnie odczuwanych stanów, istnieje według tomisty w świecie czysto materialnym i w tym sensie należy do świata materii.

Ale co myśleć o świadomości człowieka – zwierzęcia rozumnego? Tomista nie ma z tym kłopotu. Człowiek jest wyposażony w samoświadomość zwierzęcą i ta ma charakter materialny. Ale ma też naturę rozumną, która do świata materii nie należy. Tomista jest w tym sensie dualistą, jakkolwiek jest to dualizm krańcowo różny od dualizmu kartezjańskiego (i również różny od tzw. dualizmu własności, ale tym wątkiem się nie zajmiemy).

Kartezjusz był wielkim matematykiem. I z tego matematycznego fundamentu, a więc fundamentu myśli ścisłej i dającej wyniki absolutnie pewne (konieczne) wzięło się jego „myślę, więc jestem”. Kartezjusz odrzucił realizm św. Tomasza. Jak to ujmował Étienne Gilson, podczas gdy Akwinata znajdował myśl w bycie – gdyby nie było rzeczy, nie byłoby poznania, nie byłoby o czym myśleć – Kartezjusz znalazł byt w myśli. Kartezjusz opowiedział się za dualizmem psychofizycznym i zarazem metafizycznym, czyli radykalnym, substancjalnym rozdzieleniem ciała i umysłu (duszy). Uczynił człowieka zlepkiem dwóch niezależnych substancji – uczynił go duchem (umysłem) w maszynie (ciele). W radykalny sposób odrzucił arystoteleswsko-tomistyczny hylemorfizm, który powiada, iż każdy rzeczywisty byt jest jednością materii i formy, i człowiek jest jednością ciała (czyli materii) oraz substancjalnie z nim zjednoczonej duszy (czyli formy).^[1] Dusza ludzka jest dla tomisty zasadą, wedle której działa wegetatywna i zwierzęca natura człowieka oraz jego natura rozumna. Dwie pierwsze mają charakter materialny, natura rozumna jest niematerialna (duchowa).

Historia zamknęła współczesne nauki przyrodnicze w ramach naturalizmu i pojmuje materię tak, jak wcześniej pojmował ją Kartezjusz – na wzór geometrii, more geometrico. W największym skrócie – nauki te za materialne i przeto warte oraz możliwe do zbadania uznają to, co mierzalne. Nauki te badają ilości – i kropka. Również odczuwane przez nas i zwierzęta cechy jakościowe (czyli qualia, takie jak słyszenie dźwięków, widzenie kolorów) potrafią analizować jedynie za pomocą ilości. Mówiąc delikatnie, nie ułatwia to naukowcowi współczesnemu opisania samoświadomości zwierzęcej, a co dopiero objęcie swoim namysłem natury rozumnej. A mówiąc brutalnie, uniemożliwia. Wszak już pełen opis tego, czym są qualia, wymaga wglądu w ich subiektywny charakter – co to znaczy dla ptaka, że widzi dany kolor. Obiektywne i słuszne opisy ptasich receptorów odpowiedzialnych za widzenie kolorów tego nie wyjaśniają. I szerzej, jak pytał filozof wybitny, Thomas Nagel, co to znaczy być tym oto nietoperzem – pani naukowiec może wiedzieć „wszystko” o nietoperzach, ale pojęcia nie może mieć, co to znaczy być tym nietoperzem. Nagel przekonująco i precyzyjnie uzasadniał – jak i np. Roger Scruton – iż to co mentalne i to co fizyczne istnieje obiektywnie, ale jedno jest doskonale nieredukowalne do drugiego – są to rzeczywistości różne, z tym co mentalne nie dającym się opisać przez współczesne nauki szczegółowe.

Thomas Nagel ma nadzieję, że nauka odnajdzie nowe paradygmaty, które pozwolą opisać i qualia, i naszą naturę rozumną, nie rezygnując z perspektywy wyłącznie naturalistycznej. Nazywa tę naukę przyszłości monizmem psychofizycznym, jako że ten ma wznieść się ponad fizykalizm obecnych paradygmatów nauki i objąć zarówno to, co fizyczne (rozumiane more geometrico), jak i subiektywne (mentalne).

Tomista zgadza się, rzecz jasna, że materia ma te własności geometryczne czy ilościowe, o których traktuje nauka współczesna, ale uważa, że nie ma żadnych racji, by twierdzić, iż własności te w pełni opisują byty czysto materialne. Nie zgadza się zatem z tezą Kartezjusza, iż byty czysto materialne muszą być pozbawione świadomości. Na opisanie świadomości będącej udziałem zwierząt – i tym samym nierozumnej części świadomości człowieka – muszą i Nagel, i tomista poczekać, i może się tego opisania nie doczekają, a może się doczekają. Ale tomista nie zgadza się z Nagelem, że w gorsecie naturalizmu – nawet poszerzonym do monizmu psychofizycznego – uda się zmieścić naturę rozumną.

Dwudziestowieczni i współcześni filozofowie umysłu oraz psychologowie są w ogromnej większości naturalistami. Wiele dekad temu posuwali się do twierdzenia, że qualia realnie nie istnieją, tym sposobem odrzucając dualizm Kartezjusza, ale jednocześnie zachowując jego fizykalne spojrzenie na materię. Pogląd ten bywa broniony do dzisiaj z tym, że później zaczęli filozofowie dopracowywać się propozycji bardziej wyrafinowanych, jakkolwiek niejako z konieczności – wierni fizykalnemu spojrzeniu na materię – do dziś nie są zdolni zadowalająco opisać czym są qualia, świadomość, nasze zdolności mentalne. Pozostawiam Czytelnikowi lekturę tomistów, wskazujących słabości tych propozycji oraz dowodzących, iż rozwiązaniem lepszym jest przyjęcie optyki arystotelesowsko-tomistycznej (pozwalam sobie w tym miejscu polecić prace Fesera, Alfreda Freddoso oraz Jamesa Stedmana i in.).

Niematerialność natury rozumnej

.Ale co daje podstawy do twierdzenia, iż natura rozumna człowieka jest niematerialna? Znowu w największym skrócie. Wszystko, co dotyczy rzeczywistości materialnej – świata przyrody czy natury – jest partykularne, związane z konkretnym bytem. Widzę czerwień piór tej papugi czy czerwień tego płatka konkretnego kwiatu. Czerwień piór innej papugi może być taka sama, obydwie czerwienie są „równe”, ale są to dwie partykularne czerwienie. W świecie przyrody istnieje ten stół i tamten stół. To dopiero mój intelekt, przez którego działanie ujawnia się moja natura rozumna (moja dusza rozumna), ma zdolność abstrakcji – np. wyabstrahowania czerwieni „jako takiej”, czyli wyabstrahowania pojęcia czerwieni^[2]. Zwierzę widzi drzewo, ale nie jest w jego mocy stworzenie pojęcia drzewa, opisującego całą klasę drzew – wszystkich drzew istniejących teraz i w przeszłości, tych, które dopiero zaistnieją, i tych istniejących tylko w mojej myśli. Na drodze abstrakcji powstają uniwersalia (czyli pojęcia ogólne), w swej istocie niematerialne.

Podczas gdy zmysły dostarczają informacji partykularnej, o konkrecie, np. o oglądanym trójkącie czerwonym albo czarnym, pojęcie trójkąta jest abstrakcyjne i obowiązuje uniwersalnie. Co więcej, w świecie materialnym nie istnieje trójkąt idealny, takowy może zaistnieć tylko w intelekcie. Intelekt potrafił dopracować się pojęcia nieskończoności, a tej w świecie materialnym także nie ma. Intelekt potrafi również dokonywać analiz rozumowych, niezwiązanych z niczym, co materialne, znajdować związki logiczne, wnioskować, odkrywać prawdę, która jest bezwzględnie i niezależnie od kogokolwiek czy czegokolwiek obowiązująca. Potrafi zrozumieć wartości moralne. Potrafi tworzyć prawo. Wszystkie te możności istnieją poza światem materialnym i, jak stwierdziliśmy, obowiązują uniwersalnie.

Ponieważ tworzone pojęcia mają charakter uniwersalny, nie mogą być wyobrażeniami albo wytworami zmysłów, te bowiem mają zawsze charakter partykularny. Chcąc wytworzyć obraz mentalny własności bycia trójkątem, widzę konkretny trójkąt, nie widzę „trójkątności”, która stosuje się do wszystkich trójkątów. Co więcej, wiele pojęć – takich jak prawo, pierwiastek kwadratowy, czy spójność logiczna – nie ma żadnego bezpośredniego związku z jakimś tego pojęcia wyobrażeniem.

Pojęcia nie mogą być wyobrażeniami także dlatego, że wiele z nich jest doskonale określonych, dokładnych. A wyobrażenia takie nie są – są do pewnego stopnia rozmyte, nieprecyzyjne, niedookreślone. Wiemy dokładnie czym jest wielobok regularny o tysiącu boków, ale jego mentalne wyobrażenie nie daje się precyzyjnie odróżnić od mentalnego wyobrażenia wieloboku regularnego o 1002 bokach, czy nawet od wyobrażenia okręgu (to przykład wzięty od Kartezjusza). Podsumowując, jak mogą pojęcia ogólne (uniwersalia) być efektem działania procesów czysto materialnych?

I szerzej, podczas gdy procesy myślowe (działania intelektu w sensie ścisłym) są często doskonale określone i pewne, to wszelkie procesy zachodzące w przyrodzie nie mają cechy doskonałej określoności, są niedookreślone, najczęściej – a może zawsze – jest w nich zawarty element przypadku (losowości). Ale jeśli tak, to te procesy myślowe nie mogą być w pełni opisane jako procesy fizyczne. Muszą mieć aspekt niematerialny.

Popatrzmy na działanie mózgu, jak na komputer (ogólniej, maszynę) realizujący jakieś programy (algorytmy) i zapytajmy o konkretną czynność dodawania liczb. Kwestia ta – i następna – może wymagać dłuższego uzasadnienia, które tu pominiemy^[3], ale zwrócimy przynajmniej uwagę, iż same własności fizyczne mózgu, procesy fizyczne w nim zachodzące, nie mówią nam nic o tym, wedle jakich reguł wnioskowania mózg działa. Nie wiemy, czy w mózgu dodawanie liczb zachodzi w taki sposób, w jaki my je pojmujemy, i tak mózg dochodzi do tego, że 2 + 2 = 4, czy wynik ten otrzymuje w inny sposób. Innymi słowy, nie ma żadnej nadziei na to, by fizyka mózgu – materialne procesy w nim zachodzące – opisała intelekt w terminach programów wykonywanych przez mózg. Wiemy, że materialny byt, jakim jest komputer, w którym zachodzą wyłącznie procesy fizyczne, realizuje jakieś programy, ale wiemy to tylko dlatego, że ich realizację wymusza programista. Natomiast same własności fizyczne komputera tego nam nie mówią i nie mogą powiedzieć, Obserwując tylko te procesy, nie wiedzielibyśmy, jaki rzeczywiście program realizują. I obserwując te procesy bardzo długo, otrzymawszy nagle odpowiedź 5 na pytanie, ile wynosi 57 + 1 000 000, nie wiedzielibyśmy, czy komputer się popsuł, czy nigdy nie wykonywał działania dodawania. Czy zatem nasze myślenie może być w całości opisane jako proces fizyczny?

Głębsze wniknięcie w ten problem – to zasadnicza kwestia, którą w tym miejscu trzeba podnieść – pozwala dostrzec, że żaden system materialny, żaden proces tego rodzaju nie może dostarczyć w wyniku swego działania treści o jednoznacznie określonej zawartości semantycznej czy pojęciowej. Zamknięte w naturalistycznych ramach nauka i filozofia nie są w stanie wyjaśnić, jak może ciąg symboli materialnych wyrażać myśl o jakiejś jednej treści, a nie innej. Nie są w stanie wyjaśnić, jak mogą w mózgu powstać mentalne reprezentacje pojęć i stwierdzeń (zdań) o określonym znaczeniu (określonej treści), zrodzone z notowania przez zmysły faktów ze świata zewnętrznego, czy też powstałe za sprawą jakichś (tajemniczych) procesów biologicznych, np. ewolucyjnie wymuszonych. Jeszcze większym problemem jest wyjaśnienie, jak system materialny – nie znając praw logiki – miałby w sposób pewny rozpoznać związki logiczne łączące zdania „wszyscy ludzie są śmiertelni”, „Sokrates jest człowiekiem” oraz „Sokrates jest śmiertelny” (jak to już parokrotnie zaznaczyłem, wykazania, że są to problemy nie do pokonania na gruncie naturalizmu, musi Czytelnik poszukać np. w pracach Fesera, najlepiej w jego książce z roku 2024). A jeszcze raz przywołując hylemorfizm arystotelesowsko-tomistyczny możemy to podsumować tak, że bez zachodzenia procesów fizycznych (materialnych) nie byłoby myśli, ale że te procesy nie wystarczają do jej zaistnienia.

Nasza natura rozumna wykracza poza to, co materialne (nawet w sensie szerokim, arystotelesowsko-tomistycznym, nie tylko wąskim, fizykalnym). Jednocześnie, i to jest równie ważne, nasze poznanie, a zatem nasza myśl, wychodzi od tego co materialne. Poznaniu rzeczy towarzyszy jej wyobrażenie. Jak pisał św. Tomasz z Akwinu, „myśl abstrahuje od wyobrażeń, jednakże […] nie poznaje w rzeczywistości inaczej, jak tylko zwracając się do wyobrażeń” (Suma teologiczna I, q. 85, a. 5, tłum. o. Pius Bełch OP). W tym samym artykule Doktor Anielski (tak go nazywa Kościół) pisał też: „pierwsze poznawcze zetknięcie się z rzeczą nie daje jej z miejsca doskonałego poznania tejże rzeczy, ale najpierw chwyta coś o niej samej, mianowicie sedno [tzn. istotę – przyp. jk] samej rzeczy, które jest pierwszym i właściwym przedmiotem myśli; z kolei myśl poznaje właściwości, przypadłości i ustosunkowania okalające istotę rzeczy”. Powtórzmy: natura rozumna wykracza poza to, co materialne z tym, że – można rzec – pozostaje w stałym sprzężeniu z tym, co materialne. Poznanie wyobrażeniowe jest wzbogacane dzięki intelektowi przez poznanie pojęciowe, i tak trwa w nas to stopniowe wgłębianie się w cechy poznawanego bytu, kroczenie – na ile to jest człowiekowi dane – ku odkryciu i opisaniu istoty owego bytu.

Spójrzmy jeszcze raz na to, co jest szczególnie ważne w hylemorfizmie arystotelesowsko-tomistycznym. W kilku zdaniach rzecz można przedstawić następująco. Umysł jest zorientowany na poznawanie istoty bytów, na które zmysły się „natykają”. Tworzy uniwersalia, które nie są materialne. Zakładanie, że nasze myśli o nich mogą być wytworem intelektu o materialnej naturze, jest zabiegiem skazanym na klęskę. Hylemorfizm arystotelesowsko-tomistyczny doskonale ujmuje „współpracę” mózgu z intelektem wiedząc, że mamy tu do czynienia z substancjalną jednością ciała i duszy, która jest formą substancjalną człowieka. W hylemorfizmie nie występuje zatem dylemat psychofizyczny, znany jako problem umysł – ciało, który szuka dróg związania jednego z drugim, odpowiedzenia na pytanie o stosunek jednego do drugiego. Dylemat ten prześladuje filozofów umysłu uwięzionych w gorsecie naturalizmu. Jak to gdzieś napisał Edward Feser, neuronauki powiedziały nam już bardzo wiele i powiedzą jeszcze więcej, ale nie „odkryją”, że myśli są wyłącznie materialnymi operacjami mózgu.^[4]

Problemem zasadniczym analiz współczesnych jest odrzucenie przyczynowania formalnego i celowego. Intelekt dąży do poznania istoty innych bytów, a to znaczy poznania ich formy substancjalnej. Jak analizować działanie owego intelektu, gdy odrzuca się istnienie form substancjalnych? Działanie rozumne jest zorientowane na dochodzenie do prawdy, zrozumienie świata dookoła, ma zatem swój cel i jest to działanie intencjonalne. Zresztą celowość jest obecna w całej przyrodzie, a intencjonalność jest cechą właściwą również zwierzętom nierozumnym.

Wolna wola ma też swój cel. W oparciu o rozpoznanie rozumowe tak nakierowuje działanie, by było zgodne z odkrytą prawdą, w tym prawdą o własnej istocie podmiotu myślącego. Taki jest fundament moralności. Hylemorfizm ujmuje to wszystko w sposób spójny i elegancki. Ale jak analizować działanie intelektu i woli, gdy odrzuca się istnienie przyczynowania celowego? To z przyczyn celowych wynika przyczynowanie sprawcze i nie da się – jak tego chce współczesność – wyjaśnić współdziałania ciała i umysłu odwołując się wyłącznie do przyczyn sprawczych.

.I na koniec trzeba poczynić przynajmniej taką jeszcze uwagę. Jeśli nie ma przyczyn formalnych i celowych, to powstaje tzw. problem indukcji – przyczyny sprawcze nie wystarczają, by z zaobserwowanego wnioskować o niezaobserwowanym, by oczekiwać, że przyszłe, niezaobserwowane, będzie podobne do zaobserwowanego. Jeśli nie ma formy i istoty (przyczynowania formalnego), i nie ma celu (przyczynowania celowego), to nie ma sposobu na wnioskowanie o niezaobserwowanym (przyszłym) z zaobserwowanego (przeszłego). Nie ma również szansy na w pełni poprawne opisanie intelektu. Intelekt jest tym ośrodkiem, który najmocniej uwidacznia działanie przyczynowania celowego. Działa z intencją osiągnięcia celów, które nie są jeszcze osiągnięte i które mogą nigdy nie zostać osiągnięte. Ogólniej mówiąc, jest skierowany poza siebie, w stronę rzeczy, których nie ma i może nigdy nie będzie, a może nigdy nie było. W tym opisie intencjonalności nie chodzi tylko o działanie, może to być np. kontemplacja czegoś (przykładami, które biorę od Fesera, może być myślenie o rzeczach znanych, ale też o jednorożcu czy perpetuum mobile). Czy takie zdolności dadzą się wyjaśnić w ramach materializmu?

Jacek Koronacki

[1] Przypomnijmy, korzystając z „Metafizyki” o. prof. Mieczysława Krąpca, iż dla Arystotelesa i św. Tomasza poznanie rzeczywistości było poznaniem w świetle jej przyczyn. Uważał, że cztery przyczyny uzasadniają rzeczywistość: materialne („to, z czego coś powstaje i trwa”), formalne („to, przez co coś jest tym, czym jest”), sprawcze (to, dzięki czemu coś zaistniało, jest lub działa) i celowe („to, dlaczego coś się dzieje”).
[2] Dla arystotelika-tomisty owa czerwień jest cechą przypadłościową np. papugi, należącą do świata materii.
[3] Patrz prace Fesera, zwłaszcza jego esej przywołujący rozumowanie Jamesa Rossa, który posłużył się paradoksem Saula Kripkego, oraz Fesera książka z roku 2024.
[4] Zaiste, nauka powiedziała nam już bardzo wiele – choć jeszcze więcej pozostaje do wyjaśnienia – o działaniu mózgu, np. o tym, jakie obszary mózgu biorą udział w wykonywaniu działań arytmetycznych (chyba dobre tego omówienie znajdujemy w pracy Andreasa Niedera, „The Calculating Brain”, Physiological Review 105: 267–314, 2025.

Wybrane prace Fesera i in.:
Edward Feser, Philosophy of Mind, 2006
The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism, 2008
Aquinas, 2009
Kripke, Ross, and the Immaterial Aspects of Thought, 2013
Scholastic Metaphysics: A Contemporary Introduction, 2014
Aristotle’s Revenge: The Metaphysical Foundations of Physical and Biological Science, 2019
Immortal Souls: A Treatise on Human Nature, 2024
Alfred J. Freddoso, Oh My Soul, There’s Animals and Animals: Some Thomistic Reflections on Contemporary Philosophy of Mind, The Second Thomistic Workshop at Mount Saint Mary College, 2012 (ale p. też Fesera:
https://edwardfeser.blogspot.com/2012/09/was-aquinas-dualist.html)
James Ross, Immaterial Aspects of Thought, The Journal of Philosophy, vol. 89, nr 3, (1992), 136-150
James M. Stedman, Thomas L. Spalding i Christina L. Gagné, The Language of Thought Hypothesis: An Aristotelian–Thomistic Perspective, Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 2024
Polecam różne teksty krótkie, które znajdują się na blogu Edwarda Fesera, np.:
https://edwardfeser.blogspot.com/2024/03/mind-matter-and-malleability.html?m=1
http://edwardfeser.blogspot.com/2012/08/animals-are-conscious-in-other-news-sky.html
http://edwardfeser.blogspot.com/2012/08/think-mcfly-think.html (on immateriality of abstract thought)