Prof. Mark JUERGENSMEYER: Lekarstwo na szkodliwe aspekty religii

Lekarstwo na szkodliwe aspekty religii

Photo of Prof. Mark JUERGENSMEYER

Prof. Mark JUERGENSMEYER

Profesor socjologii i studiów globalnych na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Barbara. Autor The Oxford Handbook of Global Studies i The Oxford Handbook of Religion, a także The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Jego najnowsza książka: God at War: A Meditation on Religion and Warfare.

Ryc. Fabien CLAIREFOND

zobacz inne teksty Autora

Kwestia tożsamości religijnej jest nieodłącznym elementem globalizacji. Tak więc wiara i tożsamość wkroczyły w XXI wiek jako niekiedy budzące nadzieję, a niekiedy szkodliwe wymiary życia religijnego. Wyzwaniem dla wiernych jest trzymanie się duchowości znajdującej się w sercu każdej wspólnoty religijnej – pisze prof. Mark JUERGENSMEYER

.Religia to termin trudny do zdefiniowania. Przekonałem się o tym, gdy jako absolwent prowadziłem badania na wiejskich obszarach Indii. Spotkałem się z ich mieszkańcami i poprosiłem, by udzielili odpowiedzi na pytania z mojego kwestionariusza. Pierwsze z nich, które brzmiało: „Jak masz na imię?”, okazało się wyzwaniem. Odpowiedź nastręczała trudności, ponieważ ludność wiejska z niższych kast często posługuje się różnymi imionami na różne okazje. Ale prawdziwy problem pojawił się przy drugim pytaniu: „Jaką religię wyznajesz?”.

Moi pendżabscy tłumacze zawahali się. „Co masz na myśli, mówiąc o religii?” – chcieli wiedzieć. „Mamy wiele określeń na angielski termin religion (religia)” – wyjaśnili. Może nim być mazhab: wierzenia; lub panth: wspólnota zgromadzona wokół mistrza religijnego; lub dharm: termin często używany przez chrześcijańskich misjonarzy, oznaczający prawo lub naturalny porządek; albo qaum: duża społeczność lub naród. Zdałem sobie sprawę, że nie ma jednego słowa, które obejmowałby zakres znaczeń przypisywanych słowu „religia”. Wybrałem więc termin qaum, oznaczający wspólnotę religijną wyznaczającą społeczną tożsamość, niezależnie od tego, czy osoba jest hindusem, sikhem, chrześcijaninem czy muzułmaninem.

Aczkolwiek wielu mieszkańców wsi, z którymi się spotkałem, czuło silniejszą lojalność wobec wspólnoty religijnej, panth, do której się przyłączyli. Spora część wieśniaków z niższych kast wierzy w świat duchów i potężnych lokalnych uzdrowicieli. Dla nich wiara, ich mazhab, wiąże się nierozerwalnie z tym, kim są i jak postrzegają świat. Jednakże różnorodność religijności nie jest wyłącznie cechą wiejskich terenów północnych Indii. Jest to jeden z czynników sprawiających, że religia jest wszędzie zróżnicowana i złożona. Być może nigdy nie było to tak wyraźne jak dziś, w epoce globalizacji, w której kwestionowanie formy wiary i tożsamości są wszechobecne.

Trwałość wiary

.Ponieważ słowo „religia” może oznaczać tak wiele różnych rzeczy, kilku badaczy religioznawstwa sugerowało, abyśmy zrezygnowali z używania tego terminu. Wilfred Cantwell Smith zaproponował w zamian określenia „wiara” i „tradycja”. W książce The Meaning and End of Religion stwierdził, że termin „religia” nie ma żadnej wartości analitycznej, i opowiadał się za zaprzestaniem jego używania. Sprzeciwiał się poglądowi, że religia może zrobić cokolwiek sama z siebie. Uważał ją za element ludzkich światopoglądów. Dlatego rekomendował używanie tego terminu w formie przymiotnikowej, np. role religijne, organizacje religijne, wierzenia religijne i tym podobne, nie zaś jako rzeczownika, ponieważ stanowiłoby to sugestię, że religia jest niezależnym bytem. Wolał używać określeń „kumulatywna tradycja” do opisania dziedzictwa kulturowego wielkich wspólnot religijnych na całym świecie oraz „wiara” w odniesieniu do indywidualnych aktów wierzeń i praktyk religijnych. 

Robert Bellah, być może najwybitniejszy socjolog religii swojego pokolenia, uważał, że można myśleć o religii zarówno jako wierze, jak i tradycji – jako religijnym światopoglądzie, alternatywnym spojrzeniu na rzeczywistość. Bellah uważał, że nie chodzi tylko o religijność tej czy innej kwestii. Jego zdaniem termin ten oznaczał inny sposób patrzenia na świat. 

Gdzie i jak powstało to postrzeganie oraz jaką rolę odegrało dla ludzkości? Aby znaleźć odpowiedzi na te pytania, Bellah wyruszył w długą naukową podróż. Znałem go w latach, kiedy pracował nad swoją książką. Pamiętam, że podczas naszych spotkań Bellah z ekscytacją opowiadał, czego nowego dowiedział się o starożytnych Indiach czy Babilonii albo o teoriach astrofizycznych dotyczących wczesnych form życia. 

Projekt Bellaha został opublikowany pod tytułem Religion in Human Evolution. Jest to przepastne dzieło, równie imponujące w swym zakresie, co bogate w szczegóły i spostrzeżenia. Bellah sięga daleko wstecz, rozpoczynając opowieść od Wielkiego Wybuchu sprzed 13,8 miliarda lat oraz narodzenia się gwiazd i planet, w tym naszej, a następnie od pojawienia się pierwszych form życia. Książkę kończy na wieku osiowym, czyli na okresie rozwoju nowych modeli czynności konceptualnych w VI wieku p.n.e.

To właśnie w tej wielkiej opowieści historycznej Bellah porusza tematykę pojęcia religii. Jak sugeruje, wczesne formy życia były skupione na rzeczach materialnych, przetrwaniu i prokreacji. Na skutek ewolucji bardziej rozwinięte formy życia zyskały czas wolny. Uwolnione od potrzeb egzystencjalnych mogą robić, co chcą. Często aktywność ta jest nieuporządkowana i pozbawiona arbitralnej organizacji; polega na robieniu rzeczy bez wyraźnego celu. Ludzie są jak dzieci w szkole, które w końcu zostały uwolnione z nudnych klas na kilka cennych chwil przerwy. Biegają więc, spędzają wesoło czas i poznają świat. Aktywność taką nazywamy „zabawą”. 

Bellah twierdzi, że zabawa jest początkiem wszystkich form kultury, włącznie z religią. Jest zdolnością człowieka do twórczości, wędrowania i odkrywania. Początkowo ma przede wszystkim formę działania. Tak jest również w przypadku religii. Wczesne formy religijności – do których zaliczają się na przykład rytuały – skupiały się na aktywności; na tym, co robią kapłani, aby współdziałać z Bogiem lub bogami. Dopiero później, w wieku osiowym (VI w p.n.e.), religia stała się bardziej introspektywna i przyjęła formę aktywności umysłowej. Od tego momentu możemy opisywać religię jako produkt nie tylko twórczej aktywności, ale i twórczej myśli: wyobraźni religijnej. 

Jedną z ilustracji procesu konceptualizacji aktywności związanej z religią jest opis rozwoju greckiej teorii idei. Przed Platonem odnosiła się ona do praktyki polegającej na tym, że emisariusz jednego greckiego państwa udawał się do innego państwa, by obserwować jego święta religijne, a następnie wracał i zdawał relację z tego, co zobaczył. Teoria była sprawozdaniem z innego rodzaju religii. Platon wykorzystał to pojęcie i odniósł je do intelektualnej przygody, jaką jest wyruszenie na poszukiwanie nie tylko świąt religijnych, ale i prawdy. 

Klasycznym przykładem, który podaje Platon, jest analogia jaskini – widzimy cienie rzucane na ścianę i uważamy je za prawdziwe. Tylko odważni poszliby tam, gdzie inni się nie ośmielili, w poszukiwaniu prawdziwych obiektów, w poszukiwaniu prawdy. To właśnie poszukiwanie prawdy jest podziwianą przez Platona ideą.

W związku z tym religia w rozumieniu Bellaha jest czymś, a raczej jakąś percepcją. Bellah idzie dalej, nazywając tę percepcję „rzeczywistością religijną”, jedną z wielu różnych rzeczywistości, która „kwestionuje świat życia codziennego”. Wiara jest więc osobistym zobowiązaniem do patrzenia na świat przez pryzmat duchowości. Otwiera ona okno na zupełnie nową, alternatywną rzeczywistość. 

Dla niektórych ludzi wiara jest po prostu subtelną świadomością głębszej warstwy sensu wszystkich rzeczy. Może nią być nawet choćby pewność, że istnieje ostateczna rzeczywistość, jak określił to protestancki teolog Paul Tillich. Dla wielu jednak, w tym dużej liczby ewangelickich protestantów w Stanach Zjednoczonych, jest to rzeczywistość żywa i zaskakująca, która w każdej chwili może wtargnąć do normalnego świata. Podobnie jak Kraina Czarów odzwierciedla zwykłą rzeczywistość oraz ją zmienia. Zapewnia poczucie wspólnoty i pokrewieństwa ze współwyznawcami, które może być bardziej wiążące niż jakakolwiek wierność partii politycznej czy społeczności narodowej. Alternatywna rzeczywistość religii nie jest darem; aby ją odnaleźć, trzeba coś zrobić. Trzeba wierzyć i postępować zgodnie z jej nakazami. 

Niebezpieczeństwa tożsamości

.Wiara nie jest jedyną formą religijności w XXI wieku. Daje nam ona poczucie tożsamości społecznej. Wielu wiernych czerpie pocieszenie z myśli, że są częścią dużej wspólnoty wierzących. Malcolm X, afroamerykański działacz na rzecz praw obywatelskich, napisał w swojej autobiografii o dramatycznym wpływie tego doświadczenia na jego spojrzenie na świat. Pomogło mu ono dostrzec potencjał zjednoczenia ludzkości. Ale społeczna tożsamość religii wyznacza też granicę „my-oni”. Kiedy ludzie mówią: „Dzięki Bogu nie jesteśmy tacy jak oni”, być może nieświadomie ujawniają etnocentryczne uprzedzenie, które w swojej skrajnej formie jest religijną wersją gorszego traktowania osób spoza grupy (ang. religious othering). Zjawisko to rozprzestrzeniło się na świecie w pierwszych dekadach XXI wieku, a w swojej politycznej formie doprowadziło do czystek etnicznych i ostrej wrogości wobec mniejszości. W coraz większym stopniu staje się zjawiskiem kształtowanym przez siły globalizacji. 

Pod koniec II wojny światowej ludzkość stanęła u progu nowego, odważnego porządku. Zamierzając odejść od systemu wielkich imperiów, większość świata zwróciła się ku koncepcji świeckiego państwa narodowego. U jej podstaw leżała idea świeckiego nacjonalizmu – przekonanie, że ludność danego regionu powinna być reprezentowana przez rząd wolny od wszelkiego rodzaju etnicznych, religijnych czy innego rodzaju społecznych uprzedzeń. 

Być może nic nie stanowi lepszego przykładu tego nowego porządku świata niż Organizacja Narodów Zjednoczonych, utworzona jako parlament reprezentujący narody z każdego zakątka planety. Bardziej niż symbolem ONZ miało być narzędziem działającym na rzecz międzynarodowego pokoju. Ale pojęcie nacjonalizmu, nawet świeckiego, miało pewną zgubną wadę. Zawierało w sobie założenie, że w poszczególnych miejscach istnieją naturalne wspólnoty ludzi, które tworzą narody. W Europie – gdzie po raz pierwszy w nowoczesnym świecie pojawiła się idea państwa narodowego – przynależność do tych wspólnot narodowych była określona przez kulturowe i społeczne pochodzenie. 

Na przykład większość Francuzów mówiła po francusku, ich przodkowie byli Francuzami, a ich religią było w dużej mierze chrześcijaństwo rzymskokatolickie. W innych częściach świata dwudziestowieczny proces wyodrębniania państw narodowych ze starych imperiów był często przeprowadzany przez urzędników z Wielkiej Brytanii i innych krajów europejskich po dwóch wielkich wojnach światowych tego stulecia lub przez lokalne elity, które przejęły instytucje kolonialne.

Państwa narodowe w Afryce i na Bliskim Wschodzie zostały w dużym stopniu ustanowione na europejską modłę, poprzez wytyczenie linii etnicznych i kulturowych. Jednak niewiele z tych państw w Afryce, Azji i na Bliskim Wschodzie cechowała kompletna jednorodność, dlatego większość konfliktów politycznych w ostatnich latach wynikła z narastających napięć etniczno-religijnych spowodowanych sztucznymi podziałami.

Wszystkie te problemy zostały spotęgowane przez nowy kierunek rozwoju – globalizację. Od ostatnich dekad XX wieku ludność świata przemieszcza się na coraz większą skalę. Łatwość odbywania międzynarodowych podróży, natychmiastowa komunikacja zapewniana przez telefony komórkowe i mobilność społeczną oraz rozpaczliwe poszukiwanie bezpiecznej przystani w obszarach niepokojów społecznych i politycznych stworzyły sytuację, w której coraz większa liczba ludzi może żyć w dowolnym miejscu – i tak też czyni

Jest to bezpośrednie wyzwanie dla starego pojęcia kulturowej homogeniczności narodu. W rosnącej liczbie krajów europejskich mieszkają współobywatele, którzy wyglądają inaczej, mówią inaczej i modlą się inaczej. Fakt, że duża część Brukseli składa się z algierskich muzułmańskich uchodźców, stanowi trudność nawet dla tak wielokulturowego kraju, jakim jest Belgia.

W innych częściach Europy niechęć do nowych imigrantów i uchodźców przybrała formę prawicowego zwrotu politycznego. Duża część wsparcia dla kampanii na rzecz brexitu w Wielkiej Brytanii pochodziła od antyimigranckich grup prawicowych. W Stanach Zjednoczonych wybór Donalda Trumpa w 2016 r. był wspierany przez natarczywe antymuzułmańskie, antyżydowskie, białe supremacyjne ruchy nacjonalistyczne, sprzeciwiające się obecności w USA każdego, kogo przodkowie nie mają chrześcijańskich europejskich korzeni etnicznych. Biała ksenofobia nie była jednak w USA czymś nowym. Fakt, że spora grupa Afroamerykanów przyjęła islam, stanowił dla wielu białych supremacjonistów dodatkowy powód, by nimi gardzić. Przez pewien czas Federalne Biuro Śledcze USA (FBI) potajemnie badało ten trend, uważając go za niebezpieczny i prawdopodobnie zdradziecki. Pod koniec XX wieku i w pierwszych dekadach XXI wieku biała ksenofobia objawiła się ponownie w nowych formach, często w nikczemny sposób.

Przemoc współczesnych prawicowych ruchów białych supremacjonistów w Stanach Zjednoczonych została wyraźnie zobrazowana w ohydnych protestach w Charlottesville w Wirginii w 2018 roku i masakrze latynoskich imigrantów w El Paso w Teksasie w 2019 roku oraz poprzez rasistowski charakter zamieszek z 6 stycznia 2021 roku w budynku Kapitolu. Na początku trzeciej dekady XXI wieku biali supremacjoniści wyprzedzili ekstremistów muzułmańskich jako ugrupowanie wzbudzające największy strach Amerykanów przed atakami terrorystycznymi na rodzimej ziemi. Stany Zjednoczone doświadczyły niepokojącego zjawiska, które występuje na całym świecie. Od Myanmaru po Moskwę pojawiły się ostatnio nowe ruchy nacjonalizmu religijnego.

Być może pierwszym znaczącym przejawem nacjonalizmu religijnego w historii współczesnej była rewolucja islamska w Iranie w latach 1978–79, która uprzywilejowała islam szyicki jako źródło praw organizujących państwo. Ruchy takie jak Bractwo Muzułmańskie w Egipcie, które przez lata pozostawały w tle, zyskały nową rangę – w przypadku Egiptu Bractwo Muzułmańskie przez krótki czas wręcz kontrolowało rządy władzy. Powstanie Państwa Islamskiego było w dużej mierze zasługą niezadowolonych sunnickich Arabów w Iraku i Syrii, którzy połączyli siły w proteście przeciwko swojej politycznej marginalizacji. W Izraelu nastąpiło umocnienie nastrojów nacjonalistycznych, które uprzywilejowują tożsamość żydowską, a hinduistyczna Indyjska Partia Ludowa (Bharatiya Janata Party) została oskarżona o podsycanie antymuzułmańskich nastrojów i próbę redefinicji nacjonalizmu. Nasilenie nacjonalizmu buddyjskiego w Azji Południowo-Wschodniej doprowadziło do tragicznej przemocy, prześladowania i wygnania tysięcy muzułmanów Rohingya w Mjanmie. Wydaje się więc, że religijnie nacechowany neonacjonalizm ma zasięg globalny.

Ruchy bazujące na tej ideologii są produktami globalizacji w dwójnasób. Mobilność demograficzna związana z globalizacją doprowadziła do ostrej niechęci wobec nowych przybyszów i obronnej postawy względem tradycyjnych kultur i społeczeństw. Jednocześnie zjawiska te są globalne również w innym sensie. Ponieważ pojawiają się na świecie mniej więcej w tym samym okresie historycznym, zdają się potwierdzać, że same są aspektami globalizacji – są aspektami globalnego wzrostu antyglobalizmu. 

U podstaw tych ruchów politycznych leżą osobiste lęki. Ludzie postrzegają przybyszów jako zagrożenie dla ich sposobu życia. Temu poczuciu kulturowej napaści towarzyszy kulturowa pretensja, że nowo przybyłych cechuje wiele niedostatków, nie tylko kulturowych i społecznych, ale także intelektualnych i moralnych. 

Negatywne stereotypy dotyczące innych wierzeń są zapewne tak stare jak same religie, a ich ślady znajdujemy w Biblii, Koranie i wielu innych starożytnych świętych tekstach. W III wieku p.n.e. nowo powstała dynastia Qin rozpoczęła szeroką kampanię antykonfucjańską, paląc książki i aresztując setki uczonych. Religijny rozdział „my-oni” był zwykle integralną częścią takich gwałtownych represji. 

Historia obfituje w przykłady przemocy na tle religijnym. Teraźniejszość również

.Tożsamości religijne z pewnością odgrywają dużą rolę w konflikcie izraelsko-palestyńskim, wrogich relacjach między szyickim Iranem a sunnicką Arabią Saudyjską czy niedawnych prześladowaniach Rohingya w Mjanmie. Ale nawet tych walk o tożsamość nie da się właściwie zrozumieć bez uwzględnienia innych czynników i sił, od lokalnych interesów politycznych po rywalizację geopolityczną. I choć tożsamość religijna może być w nich obecna, to gdy grupy interesów politycznych i państwa ścierają się ze sobą, do gry wchodzi znacznie bardziej bluźniercza logika. Jednak budowanie lub wzmacnianie negatywnych stereotypów niekoniecznie zależy od władz państwowych lub innych sił politycznych. W wielu przypadkach siłą napędową religijnego ostracyzmu są księża, imamowie, szamani, mnisi czy zakonnice, używający form religijnej ekspresji, od kazań po modlitwy i śpiewy. Wykorzystują oni swój duchowy autorytet, a czasem także osobistą charyzmę, aby przedstawić inne wspólnoty religijne jako groźne, jako demoniczną inność. U podstaw religijnej dyskryminacji leżą negatywne stereotypy i systematyczne budowanie wyobrażonej przepaści między własnym wyznaniem a wyznaniami innych. 

Rzekomym zagrożeniem może być agresja drugiej strony, ale też coś znacznie subtelniejszego. Władze religijne często mobilizują swoich wyznawców przeciwko wyznawcom innych wiar, jeśli uważają, że zaczęli oni przenikać w ich szeregi. Na przykład wiele form fundamentalizmu islamskiego stawia ummę muzułmańską w opozycji do Zachodu, który jest definiowany częściowo jako cywilizacja chrześcijańska, a częściowo jako pusta, świecka forma nowoczesności. W Maghrebie, Afganistanie i wielu innych miejscach szkoły dla dziewcząt są atakowane przez muzułmańskich ekstremistów, którzy twierdzą, że placówki te uczą kobiety, jak prowadzić nieislamski tryb życia. Pierwsze kroki do tych ataków miały postać retoryczną, co oznacza określanie tych szkół jako „inne”, jako czynnik, który doprowadzi do rozpadu lokalnego ładu i więzi religijnych. Moglibyśmy dodać do tego długą listę współczesnych i przednowoczesnych przykładów działań chrześcijaństwa, buddyzmu i innych grup religijnych, które ilustrują ten sam problem.

Internet i media społecznościowe stały się ważnymi narzędziami autoprezentacji wspólnot religijnych, co bywa wykorzystywane do rozpowszechniania stereotypów na temat osób niewierzących lub innych wyznań. Nowe medium wpływa na przekaz: możliwość udostępniania krótkich wiadomości tekstowych dużej liczbie osób ułatwia obieg stereotypów. Ponadto klipy wideo są świetnym narzędziem dla polityki tożsamości – przedstawiają skandaliczne i dramatyczne momenty, takie jak fragmenty przemówień lub akty złego traktowania ludzi, które podburzają ogromną rzeszę odbiorców. Możemy już zaobserwować, jak media społecznościowe kształtują dynamikę religijnej inności. Komunikacja religijna stała się bardziej wizualna i szybsza niż w epoce mediów drukowanych.

Rewolucja medialna zmieniła także inne ważne aspekty życia religijnego. Wspólnoty religijne uczą się od siebie nawzajem szybciej niż kiedykolwiek wcześniej, nawet ponad granicami języków i systemów wyznaniowych. Przepływ idei, obrazów i narracji pomiędzy różnymi wyznaniami niekoniecznie oznacza, że religie bardziej doceniają inne wyznania i stają się wobec nich bardziej tolerancyjne. Zamiast tego zdarza się im wyłuskiwać elementy odmiennych wyznań i wykorzystywać je do umocnienia granic między „nami” a „nimi” lub między wierzącymi i niewierzącymi. W dzisiejszym świecie do religijnej alienacji dochodzi mimo wzrastającej świadomości, że religie i społeczeństwa są ze sobą powiązane. Co więcej, samo zjawisko jest często przedstawiane jako walka z globalnymi uwikłaniami. 

.Kwestia tożsamości religijnej jest nieodłącznym elementem globalizacji. Tak więc wiara i tożsamość wkroczyły w XXI wiek jako niekiedy budzące nadzieję, a niekiedy szkodliwe wymiary życia religijnego. Wyzwaniem dla wiernych jest trzymanie się duchowości znajdującej się w sercu każdej wspólnoty religijnej. W każdej tradycji religijnej wzywa się wiernych, by wyzbyli się dumy, kierowali się współczuciem i z pokorą traktowali wszystkich ludzi. Te właśnie religijne wskazówki mogą zminimalizować uprzedzenia wyrastające z religijnej dyskryminacji. Jesteśmy więc świadkami głębokiego paradoksu. Lekarstwo na szkodliwe aspekty religii może pochodzić z samej religii, a wiara może stanowić antidotum na niebezpieczeństwa związane z tożsamością religijną.

Mark Juergensmeyer

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 15 stycznia 2023