Prof. Massimo FAGGIOLI: Dlaczego katolicyzm nie może być ahistoryczny

Dlaczego katolicyzm nie może być ahistoryczny

Photo of Massimo FAGGIOLI

Massimo FAGGIOLI

Historyk Kościoła, profesor teologii i religioznawstwa na Uniwersytecie Villanova. Autor artykułów do magazynu Commonweal. Dyrektor założycielski Institute for Catholicism and Citizenship

zobacz inne teksty Autora

Historia pokazuje, jak różnorodność wzbogaca katolicką tradycję – pisze prof. Massimo FAGGIOLI

.Żadna rewizjonistyczna narracja historyczna nie jest tak potężna jak ta, która w czasie wojny łączy religię i politykę. Patriarcha moskiewski Cyryl zademonstrował to, redukując złożoność historii do opowieści o wyższości i ofiarach, aby uzasadnić inwazję Rosji na Ukrainę. W ten sposób pokazał, jak niebezpieczne jest łączenie obsesji Kościoła na punkcie światowej dominacji z etnocentrycznym rozumieniem przeszłości. Nie jest to jednak zjawisko ograniczone tylko do Rosji czy prawosławia. Dowody na lekceważenie historii w argumentacji teologicznej i religijnej są liczne: jest to część naszego dwudziestopierwszowiecznego „prezentyzmu”, wiodącego prym po upadku dwóch futuryzmów ubiegłego wieku, faszyzmu i komunizmu.

Prezentyzm” to nie tylko perspektywa ograniczająca zakres czasu do niedawnej przeszłości i bliskiej przyszłości; to także marginalizacja prób spojrzenia na fakty przez pryzmat ich historycznej złożoności. W ten sposób upamiętnianie i monumentalizacja zastępują historię w promowaniu politycznych interesów.

Taki „prezentyzm” jest widoczny również w publicznej dyskusji o katolicyzmie: atakowanie argumentów historycznych przy jednoczesnym pomijaniu faktów stało się normą, co jest nie do pomyślenia w innych dziedzinach teologii. Na przykład nikt dziś nie utrzymuje, że Mojżesz sam napisał Pięcioksiąg, lecz często słyszy się twierdzenia neointegralistów, że przed II wojną światową autorytarne reżimy w Europie wspierały ewangelizacyjną misję Kościoła katolickiego. Inny przykład: nadmierne uproszczenie debaty na temat małżeństwa, która toczyła się przed wydaniem i po wydaniu Amoris laetitia przez papieża Franciszka. Obrońcy zakładanej niezmienności doktryny katolickiej często wykazywali się nie tylko brakiem wiedzy, ale także brakiem zainteresowania skomplikowaną historią małżeństwa w Kościele katolickim.

Z kolei po stronie skrajnie prawicowej zaprzeczanie historii wynika z ignorancji lub jest wykorzystywane do ukrywania wstydliwych faktów. Jednak w głównym teologicznym i politycznym nurcie katolickim przyczyny zaprzeczania są bardziej skomplikowane, co może mieć realne konsekwencje dla sposobu, w jaki instytucje akademickie radzą sobie z różnorodnością i inkluzją. Chrześcijańskie i katolickie teologie są głęboko kontekstowe i historyczne. Kursy teologii wprowadzającej lub przeglądowej szczególnie wymagają historycznej kontekstualizacji, aby podważyć banalną, redukcjonistyczną charakterystykę tradycji teologicznej jako wyłącznie „białą europejską” lub „zachodnią”, a zatem taką, której nie można już nauczać.

Nie ulega wątpliwości, że różnorodność powinna odgrywać większą rolę w nauczaniu tekstów religijnych i teologicznych, nie tylko po to, by uwzględnić rzeczywistość i potrzeby bardziej zróżnicowanej grupy studentów czy zadowolić administratorów uniwersyteckich, ale dla samej integralności dyscypliny. Dążenie do różnorodności staje się problemem dopiero wtedy, gdy odbywa się kosztem właściwego zrozumienia różnorodności już istniejącej w tradycji chrześcijańskiej i katolickiej (nie należy jej mylić z historią europejską), w której fundamentalną rolę odgrywają relacje z judaizmem i islamem oraz ich wkład, także w Europie. W kulturze antyhistorycznej coraz trudniej jest poświęcać czas na ukazanie, że bogactwo tradycji jest w istocie pochodną różnorodności.

Uprzywilejowanie naszych obecnych pojęć różnorodności kosztem historii wpływa nie tylko na trajektorię długoterminowej produkcji naukowej w katolickich środowiskach akademickich, ale także na sposób, w jaki studenci są nauczani teologii i religii w ponad 200 katolickich kolegiach i uniwersytetach. Na przykład nauczanie o tekstach Ojców Kościoła może wymagać nie tylko poświęcenia znacznej ilości czasu na kontekstualizację, ale także wyjaśnienia, dlaczego w ogóle należy czytać Ojców Kościoła (i niemalże konieczności przepraszania za ten fakt). Jest to dokładne przeciwieństwo problemu, który Yves Congar opisał w swoim eseju na temat tradycji, tj. systematycznego preferowania Ojców wynikającego z wątpliwego antyintelektualizmu na rzecz „zasadniczo historyzującej, dokumentalnej, statycznej i akademickiej teorii Tradycji, idącej w parze z niedostatecznym szacunkiem dla żywego Kościoła”.

Popularne obecnie wezwanie do inkulturacji chrześcijaństwa i katolicyzmu w różnorodności idzie w parze z oderwaniem naszych studiów teologicznych od ważnych aspektów tradycji katolickiej.

W rzeczy samej, na wydziale teologii/religioznawstwa katolickiej uczelni zaangażowanej w program różnorodności i inkluzji nauczanie buddyzmu czy hinduizmu może się obecnie wydawać „politycznie” łatwiejsze niż nauczanie patrystyki czy Soboru Trydenckiego. A może jest po prostu łatwiejsze w ogóle: nauczanie o Trydencie czy Ojcach wymaga poważnej wiedzy historycznej, rozwijanej przez lata studiów, a także znajomości greki i łaciny oraz innych języków, w których napisano najważniejsze publikacje naukowe – a więc pracy niekoniecznie i nie zawsze wymaganej do nauczania w kontekście różnorodnych tradycji. A jednak języki obce (starożytne i nowożytne) są niezbędne, aby uzyskać rzeczywisty dostęp do prawdziwej różnorodności.

Dziś łacina jest zwykle utożsamiana z konserwatyzmem („stara msza”, prawo kanoniczne), a nie z różnorodnymi rodzajami tego języka, z którymi tradycja katolicka wchodziła w interakcje (na przykład prawdziwie obsceniczne utwory Katullusa). Co więcej, popularne obecnie wezwanie do inkulturacji chrześcijaństwa i katolicyzmu w różnorodności idzie w parze z ekskulturacją naszych studiów teologicznych z ważnych aspektów tradycji katolickiej poprzez pomijanie rzeczywistej wewnętrznej różnorodności tradycji (na przykład mało znanego wkładu biskupów Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu w opracowanie najważniejszych fragmentów Nostra aetate, dokumentu Soboru Watykańskiego II o religiach niechrześcijańskich).

Wszystko to wpisuje się w pretensje zachodniej tradycji intelektualnej, która teoretycznie stara się być bardziej globalna, ale w rzeczywistości grozi jej zaściankowość i wyobcowanie.

Prawicowa, polityczno-religijna narracja często tłumaczy swój sprzeciw wobec różnorodności w kategoriach zachowania (białej) kultury europejskiej, narzekając jednocześnie, że zwolennicy różnorodności są głusi na jej argumenty i rozumowanie. Jednak moim zdaniem sęk w tym, aby dążąc do różnorodności, pamiętać o tradycji, kłaść nacisk na poważną znajomość tej tradycji i nie robić głupot, takich jak cenzurowanie literatury czy myślicieli z poprzednich epok. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci teologia i nauki społeczne w katolickim środowisku akademickim ściśle się ze sobą splotły, ale jednocześnie teologia i historia wydają się od siebie oddzielone, co stanowi problem. Świadomość, czym jest „rozumienie historyczne”, ma fundamentalne znaczenie dla nauki.

Ta świadomość stwarza przestrzeń dla złożoności, niejednoznaczności, pomysłów i odpowiedzi, które raczej podważają oczekiwania (a nawet wykazują ich fałszywość), niż je spełniają. Jednak w dyskursie różnorodności niektóre tematy, idee czy dążenia są z definicji „dobre” i gdy już zostaną jako takie określone, wszystko, co następuje potem – od nauczania, przez publikowanie, po pisanie grantów – ma na celu wyłącznie jak najskuteczniejsze ich przekazanie. Złożoność i niejednoznaczność nie mają już racji bytu. O ile prawicowe neośredniowiecze widzi nadzieję jedynie w wyidealizowanej przeszłości, to zwolennicy różnorodności chcą, zdaje się, przeszłość całkowicie odrzucić. Taka wrogość wobec dających się ustalić powiązań między historią i tradycją jest destrukcyjna i samonapędzająca; jest oznaką rozkładu kultury.

Tak więc w instytucjach katolickich trudne staje się powiązanie studiów teologicznych i religijnych z nauką o historii. Studia te zdają się albo uznawać historię za niepotrzebną, albo odrzucać jej wkład. Lecz nawet gdyby ta kwestia wyglądała inaczej, konieczne byłoby uporanie się z faktem, że studia historyczne również zostały zmuszone do stawienia czoła przesunięciu akcentu na studia społeczne i kulturowe, które odrzucają wkład historii, jeśli nie wspiera ona logiki reparacji wobec ofiar historii. Wydaje się, że o wiele trudniej jest pisać o historii – nawet historii Kościoła – jako „akcie wiary w możliwość istnienia świata, który jest wspólny nawet wśród wszechświatów różnic”, jak napisał kilka lat temu Rowan Williams.

Z kolei już niemal trzydzieści lat temu David Tracy stwierdził, że wszyscy musimy stawić czoła „rzeczywistości fascinans et tremendum naszej policentrycznej teraźniejszości”. Dziś zuchwałe ponowne odczytanie historii Kościoła nie jest nacechowane moralnym oburzeniem w służbie reformy teologicznej i instytucjonalnej. Charakteryzuje je wpływ wertykalnego kryzysu wszystkich instytucji – luki, którą z radością wypełniają parainstytucjonalne, alternatywne, „modne” osobowości katolickie, stanowiące pod pewnymi względami większe zagrożenie niż sam kryzys instytucjonalny. Jest to ważne z powodu spięcia w eklezjologii, czyli pewnej koncepcji dzisiejszego Kościoła, w której kładzie się nacisk na sprawiedliwość społeczną. Debata teologiczna wydaje się skierowana do publiczności pewnej już słuszności spraw, o które walczy.

Utrata historii jest nie tylko problemem w zrozumieniu przeszłości religii; osłabia ona również proces myślenia symbolicznego i wyobraźni moralnej. Tradycja katolicka musi zaakceptować zarówno demokratyczny system w Kościele i państwie, jak i bardziej rozwojowe podejście do doktryny, a także bezstronnie rozprawić się z wkładem teologii chrześcijańskich w kolonializm, rasizm i supremację białych. Jak napisał Michael Hollerich w zakończeniu swojej najnowszej książki o Euzebiuszu z Cezarei: „Przynajmniej temu pisarzowi trudno jest wyobrazić sobie historyczne chrześcijaństwo bez jakiejś wersji »apostolskości« jako gwaranta ciągłości w czasie (i jakiegoś roszczenia do »katolickości« w przestrzeni), a także bez powiązania tej ciągłości w jakikolwiek sposób ze strukturą kościelną, niezależnie od tego, czy uważamy, że wywodzi się ona z żydowskiej praktyki synagogalnej, greckich zgromadzeń gminnych, zarządzania gospodarstwem domowym, czy też z połączenia wszystkich tych trzech elementów. Chrześcijaństwo czysto charyzmatyczne nigdy nie istniało”.

.Umniejszanie znaczenia historii w teologii katolickiej i w instytucjach katolickich nie jest jedynie wynikiem upadku nauk humanistycznych. Wiąże się również z masowym przesunięciem w dyskursie dotyczącym terminu „katolicki” od dawnej słuszności nadawanej przez eklezję (tradycja opresyjnego eklezjocentryzmu, ale także zdrowsze eklezjalne poczucie przynależności) do nowej, wymaganej przez poczucie wspólnoty, opartej na sprawiedliwości społecznej, różnorodności i inkluzji. Trzeba jednak uwzględniać historię w badaniach nad tradycją chrześcijańską i katolicką w kontekście różnorodności i inkluzji. W przeciwnym razie katolicyzm stanie się zwyczajnie bezbronny wobec nowych form homogeniczności i wykluczenia.

Massimo Faggioli

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 11 czerwca 2022