Stoicyzm, czyli jak nie zwariować w świecie dzisiejszej polityki

Ludzie nie popełniają złych uczynków umyślnie. Popełniają je z ignorancji – pisze prof. Massimo PIGLIUCCI

Wybory w Stanach Zjednoczonych pokazują, że eksperyment, który rozpoczął się w 1789 roku, kiedy weszła w życie konstytucja amerykańska, może dobiec końca.

Bez względu na wynik tej konkretnej sytuacji wszyscy obywatele demokratycznych krajów na świecie regularnie stają w obliczu „złego” (z ich perspektywy) przebiegu wyborów. Dbając o to, w jakim społeczeństwie żyjemy, wszyscy kłócimy się, frustrujemy się tym, co postrzegamy jako brak postępu, i denerwujemy się, gdy polityka obiera inny kierunek niż preferowany przez nas.

Czy we współczesnym procesie politycznym stoicyzm może być pomocny? Owszem, i to aż w pięciu aspektach. Niech będzie to vademecum, jeżeli dojdzie do sytuacji, w której będziesz musiał zareagować na jakąkolwiek polityczną dyskusję lub krytyczną sytuację.

I. Stoicka postawa wobec wyborów

.Wybory są jak sport drużynowy, choć w odróżnieniu od sportu ich wynik ma znaczenie dla życia ludzi. Oznacza to, że w każdych wyborach mamy jednego zwycięzcę, na którego przypada jeden przegrany. Natomiast na każdą osobę zadowoloną z wyników przypada inna osoba, która jest nimi przygnębiona. Wynika to z faktu, że stosunkowo niewielu ludzi traktuje poważnie jedną z kardynalnych zasad filozofii stoickiej, dychotomię kontroli:

„Niektóre rzeczy są pod naszą kontrolą, a inne nie. Pod naszą kontrolą są opinia, motywacja, pragnienia, niechęć i jednym słowem, wszystko, co robimy sami; nie od nas zależy nasze ciało, nasza własność, reputacja, urząd i, jednym słowem, wszystko, co nie jest naszym dziełem” (Epiktet, Encheiridion, 1.1).

Według Epikteta jedynymi rzeczami, które naprawdę kontrolujemy, są nasze osądy, które przybierają formę zatwierdzonych wartości (nasze „pragnienia” i „awersje”), decyzje dotyczące działania lub niedziałania („motywacja”) oraz nasze „opinie” w jakiejkolwiek rozważanej sprawie. Na wszystko inne, w tym na nasze własne ciało, możemy w pewnym stopniu wpływać, ale ostatecznie tego nie kontrolujemy.

Chodzi o nasze działanie i bardzo zdroworozsądkowe przekonanie, że dobrze by nam służyło zrozumienie jego ograniczeń i skupienie się na jego maksymalizacji. A co to oznacza w praktyce, jeżeli mówimy o wyborach politycznych?

Jeżeli uważnie będziemy postępować w ten sposób, zostaniemy nagrodzeni spełnieniem obietnicy Epikteta: „Jeżeli masz właściwy pogląd na to, co tak naprawdę należy do Ciebie, a co nie, to nigdy nie spotkasz się z przemocą czy utrudnieniami ani nie będziesz nikogo krytykować czy obwiniać, a wszystko, co zrobisz będzie zrobione z własnej woli” (Encheiridion, 1.3).

II. Stoicka postawa wobec politycznej (lub każdej innej) dyskusji

.Może się wydawać, że polaryzacja polityczna jest wytworem 24-godzinnego cyklu informacyjnego i mediów społecznościowych, ale w rzeczywistości jest to realne i stare zjawisko, przynajmniej w Stanach Zjednoczonych, jak pokazuje badanie wykonane przez Pew Research Center. Oznacza to, że nasza dyskusja publiczna na temat polityki coraz bardziej przypomina Monty Pythona. I poza komedią nie ma w tym nic dobrego. Zatem jak stoicy podchodzą do dyskusji, czy to na temat polityczny, czy każdy inny? Marek Aureliusz daje pewną radę: „Ludzie istnieją dla siebie wzajemnie. Albo więc ich pouczaj, albo znoś” (Rozmyślania, VIII 59).

Zwróćmy uwagę na dwuetapowość procesu. Po pierwsze, obywatelskim obowiązkiem jako członka wspólnoty jest angażowanie innych w rozmowę („pouczaj ich” o swoim zdaniu). Jeśli jednak to się nie uda – a często tak właśnie jest, jeśli chodzi o politykę – jest też druga możliwość: „znoś ich”. Przy stole stoików nie ma możliwości krzyczenia ani opcji odejścia od stołu obrażonym. Co moglibyśmy zrobić w celu zachowania takiego stopnia spokoju wobec innych? Oddawać się częstej refleksji i przyswoić sobie wreszcie te słowa: „I ty pod wielu względami błądzisz, i jesteś innym jakimś takim. A jeżeli wstrzymujesz się od jakichś błędów, to masz skłonność do popełniania, chociaż dla bojaźni czy ambicji, czy dla innej jakiej złej pobudki wstrzymujesz się od podobnych błędów” (Rozmyślania, XI 18).

Oznacza to, że tak jak inni ludzie popełniamy błędy i tak samo, jak doceniamy to, gdy inni postępują wobec nas życzliwie, gdy się mylimy, tak też powinniśmy stosować wobec nich ten sam standard. Co więcej, jak mówi druga część cytatu, prawdopodobnie nie jesteśmy tak dobrymi i moralnymi jednostkami, jakimi sobie się wydajemy, udając nawet przed samym sobą. Tu potrzeba nieco więcej pokory, by móc zaczynać długą drogę do zażegnania konfliktu.

III. „Oni są po prostu źli”

.Jednym z efektów wyżej wymienionej polaryzacji dyskursu politycznego jest to, że coraz więcej ludzi myśli o drugiej osobie nie jako o tej, która zbłądziła lub jest w błędzie, lecz jako o osobie jawnie złej. Demonizowanie drugiej osoby jest dobrze udokumentowanym tropem nietolerancyjnych jednostek, a także bardzo dobrze sprawdza się jako narzędzie w rękach populistycznych polityków o autorytarnych skłonnościach.

Stoicy natomiast nie uznają „zła” ani w kategoriach metafizyki, ani jako przydatnej nazwy. Ludzie nie popełniają złych uczynków umyślnie. Popełniają je, jak to ujął Platon, z ignorancji. Nie mam na myśli tego typu ignorancji, którą kojarzymy z brakami w edukacji bądź nieposiadaniem wykształcenia wyższego. Tak naprawdę chodzi o nieroztropność. Zgodnie ze słowami Marka Aureliusza: „Na ogół bowiem dają się porywać pewnym popędom w mniemaniu, że to jest stosowne i pożyteczne. »Ależ tak nie jest«. A więc poucz i pokaż, ale bez gniewu” (Rozmyślania VI 27).

Zwróćmy uwagę na powtarzający się zwrot „poucz”. Do kwestii gniewu wrócę później. Główną ideą jest to, że wszyscy robimy to, co robimy, ponieważ uważamy, że to jest właściwe. Liberałowie, którzy opowiadają się za prawem do aborcji, nie robią tego, aby móc mordować płody, lecz robią to, ponieważ naprawdę wierzą, że prawo kobiety do kontrolowania własnego ciała jest w tej konkretnej dyskusji najważniejszym kryterium. Konserwatyści, którzy są za zamknięciem granic, nie robią tego, ponieważ są niehumanitarnymi bestiami, ale dlatego, że są naprawdę przekonani, że imigracja jest problematyczna zarówno z punktu widzenia gospodarki, jak i prawa i porządku.

Oczywiście mam swoje poglądy na wymienione tutaj kwestie, które mogę poprzeć faktami i argumentami. Tak samo zresztą jak druga strona, z czego zdaję sobie sprawę. Druga strona, która tak samo jak ja uważa, że ma rację. Z całą pewnością nie jest to argument na rzecz relatywizmu epistemicznego. To po prostu uznanie, że każda ze stron działa w dobrej wierze. W tym momencie Marek Aureliusz zachęca nas do refleksji nad szerszą perspektywą „Z czegóż bowiem jesteś niezadowolony? Z przewrotności ludzi? Zastanówmy się jeszcze raz nad tym, że stworzenia rozumne istnieją dla wzajemnej pomocy i że wyrozumiałość jest częścią sprawiedliwości, i że błądzą wbrew swej chęci” (Rozmyślania IV, 3).

Jesteśmy zwierzętami zdolnymi do rozumowania i istniejemy dla siebie nawzajem, co oznacza, że – jak potwierdza współczesna nauka – ewoluowaliśmy, by naturalnie współpracować. Ponieważ nie mamy pazurów, nie jesteśmy szczególnie silni i nie możemy prześcignąć większości drapieżników, to prospołeczne i inteligentne zachowanie jest tym, co utrzymywało Homo sapiens przy życiu i w zdrowiu przez ostatnie kilkaset tysięcy lat.

Wytrwałość (innych), według Marka Aureliusza, jest częścią sprawiedliwości. Termin ten nie odnosi się tutaj do jakiejś uniwersalnej teorii tego, jak powinno być, ale raczej do cnoty, która nosi tę nazwę. Sprawiedliwość zakłada behawioralną skłonność do traktowania innych w sposób, w jaki my chcielibyśmy być traktowani – z godnością, szacunkiem i uczciwością. Pamiętając zawsze, że ludzie nie robią źle umyślnie, ale tylko dlatego, że nie wiedzą lepiej.

Aby nie doprowadzić do łatwych nieporozumień, muszę koniecznie wyjaśnić dwie rzeczy. Po pierwsze, tak, niektórzy ludzie wiedzą, że czasami robią rzeczy, które inni uważają za złe lub nielegalne; ale to nie to samo co świadome robienie tego, co sam popełniający czyn uważa za złe. Na przykład, jeśli kradniesz, ponieważ twoja rodzina głoduje, z pewnością robisz coś nielegalnego, co przez niektórych zostanie uznane za niemoralne. Ale czy tak jest? Po drugie, tak, są osoby, na przykład psychopaci, którzy naprawdę celowo robią złe rzeczy. Z perspektywy stoickiej natomiast są to dosłownie ułomne istoty ludzkie posiadające poważny problem w mózgu. Należy powstrzymać ich przed wyrządzaniem krzywdy innym, ale także współczuć im i pomagać, jeśli to możliwe. Epiktet ustosunkowuje się do drugiego punktu za pomocą interesującej analogii: „Ten człowiek, który popadł w błąd i myli się co do najważniejszych spraw, przez co oślepł nie wzrokiem, który odróżnia biel od czerni, ale osądem, który odróżnia dobro od zła – czy ktoś taki powinien być skazany na śmierć? Jeśli postawisz pytanie w ten sposób, rozpoznasz nieludzkość myśli, którą wyrażasz, i zobaczysz, że jest to równoznaczne ze stwierdzeniem: Czy zatem ten ślepy lub ten głuchy powinien zostać skazany na śmierć?” (Epiktet, Dyskursy I 18.3).

Wyobraźmy sobie praktyczne konsekwencje prawdziwego postrzegania ludzi, którzy robią złe rzeczy, jako ślepych, którzy utracili zdolność moralnego „widzenia” tego, co jest dobre, a co złe. Powstrzymalibyśmy się wówczas od odwetu i kar, skupiając się na zapobieganiu i rehabilitacji. Nasz system więziennictwa również wyglądałby zupełnie inaczej.

IV. Gniew to chwilowe szaleństwo

.Ludzie denerwują się, kiedy rozmawiają na dowolny temat, w tym o sprawach zupełnie nieistotnych. Ale polityka nie jest bez znaczenia i wielu z nas naprawdę wścieka się, angażując się w dyskusje polityczne. Dla stoików gniew jest niezdrową emocją, od której staramy się jak najbardziej zdystansować: „I dlatego niektórzy spośród mędrców nazwali gniew krótkotrwałym szaleństwem. W równej bowiem mierze, jak ono, gniew nie panuje nad sobą, zapomina o przyzwoitości, nie pamięta o związkach przyjaźni i pokrewieństwa, z uporem i natężeniem dąży do wykonania tego, co raz rozpoczął, jest niedostępny dla rozsądku i wszelkiej perswazji, wybucha z błahych powodów, jest niezdolny do rozróżnienia słuszności i prawdy, a przy tym jest do złudzenia podobny do walących się gmachów, które same rozsypują się w gruzy na wierzchu tego, co przytłoczyły swoim ciężarem. Byś jednak wiedział, że nie są zdrowi na duszy ci, których gniew opanował, spójrz tylko na ich wygląd zewnętrzny” (Seneka, O gniewie, I 1).

Niezdrowe emocje w stoicyzmie definiuje się jako te, które przejmują władzę nad rozumem i dlatego są „niezgodne z naturą”, czyli naszą naturą – zwierząt rozumnych i prospołecznych. W przeciwieństwie do tego zdrowe emocje, takie jak miłość i radość, są „zgodne z naturą”, ponieważ są prospołeczne i wspierane rozumem.

Ale czyż gniew nie jest również czasami siłą motywującą do walki z niesprawiedliwością? Tak właśnie może być. Seneka natomiast prosi nas, abyśmy zastanowili się, dlaczego musimy aż oszaleć ze złości, zanim uznamy, że mamy do czynienia z niesprawiedliwością, i będziemy gotowi coś z nią zrobić. W odpowiedzi na rozważania Arystotelesa, według którego odrobina alkoholu dodaje żołnierzowi przed walką odwagi, filozof uważa, że generał powinien otaczać się żołnierzami, którzy są odważni, ponieważ wiedzą, że walczą w słusznej sprawie i o życie swoich rodzin, a nie dlatego, że są lekko pijani.

Jeżeli wciąż wątpisz w szkodliwość gniewu, przemyśl następującą rzecz „(…) żadna inna zaraza nie wyrządziła większych szkód rodzajowi ludzkiemu. Możesz zobaczyć mordy i trucicielstwa, i winowajców obrzucających siebie wzajemnie błotem oskarżeń, i spustoszenia grodów, i zagłady całych narodów, i książąt wystawionych przez obywateli na sprzedaż publiczną, i żagwie podłożone pod strzechy, i pożary niepowstrzymane w granicach murów jednego miasta, i ogromne połacie kraju rozbłyskujące łuną nieprzyjacielskiej pożogi” (O gniewie, I 2).

Nawet jeśli gniew jest skutkiem niesprawiedliwości, to działanie pod jego wpływem może nas zaprowadzić za daleko, często powodując, że pozwalamy sobie na czyny, które są tak samo złe i nieracjonalne jak te, na które nimi reagujemy. Gniew obrzydza twarz człowieka, a tym bardziej jego konsekwencje. Ogólna teoria stoików dotycząca emocji jako (zdrowych lub niezdrowych) sądów poznawczych jest, nawiasem mówiąc, zgodna z nowoczesnym naukowym pojmowaniem rzeczy. Ogólnie rzecz ujmując, w mózgu ludzkim wyróżniamy pięć odrębnych, choć ściśle ze sobą powiązanych, anatomicznych obszarów.

Pień mózgu wiąże się z odruchami bezwarunkowymi, pamięcią i uczeniem się. Ciało migdałowate przetwarza początkową reakcję emocjonalną na sytuacje, szczególnie reakcję „walka lub ucieczka”. Wzgórze odpowiada za sensoryczne dane wejściowe z oczu, uszu itp. Nowa kora wiąże się ze złożonym, logicznym myśleniem. A także płat przedczołowy to mózgowe centrum wykonawcze, integrujące informacje z pozostałych czterech obszarów i podejmujące decyzje o działaniu.

Pień mózgu, ciało migdałowate oraz wzgórze współpracują, aby wytworzyć coś, co stoicy nazywają „wrażeniami”, czyli nasze pierwsze automatyczne osądy na temat rzeczy, ludzi czy wydarzeń („system 1” Daniela Kahnemana). Gdy myślimy: „Ona jest bardzo atrakcyjna i byłoby miło uprawiać z nią seks”, kora nowa pomaga nam sformułować bardziej złożoną ocenę sytuacji, jeśli mamy wystarczająco dużo czasu na refleksję („system 2” Kahnemana). Podpowiada nam: „Pamiętaj, że jesteś w stabilnym i pełnym miłości związku i że zdradzanie zaufania partnera jest nie w porządku”. Wreszcie płaty przedczołowe działają jako ostateczny sędzia, co Marek Aureliusz nazywa hegemonikonem, czyli władzą rządzącą. Podsumowuje: „Odrzuć swoje pożądanie i idź dalej”.

V. Stoicyzm a polityczny aktywizm

.Przeciwnicy stoicyzmu często zarzucają tej filozofii, że jest filozofią kwietystyczną, skierowaną do wewnątrz, z jej wyznawcami pogodzonymi z tym, co przydarza się im samym, ich ukochanym lub całemu społeczeństwu. Trudno uwierzyć w to, że ktoś poważnie potraktowałby takie podejście do spraw, gdyby zgłębił stoicką lekturę, a zwłaszcza stoicką historię.

Pewnym dobrze udokumentowanym przykładem politycznego aktywizmu jest tzw. stoicka opozycja dla tyranii cesarzy Nerona, Wespazjana i Domicjana. Oczywiście opozycja nie stanowiła formalnej organizacji, ale raczej grupy senatorów i filozofów, którzy odważyli się mówić władzy prawdę. I ponieśli tego konsekwencje. Kilku z nich, jak senator Thrasea Paetus, zostało zabitych, podczas gdy inni zostali zesłani na wygnanie, tak jak to było w przypadku Epikteta i jego nauczyciela Muzoniusza Rufusa. Epiktet opowiada nam o kilku z tych ludzi w Dyskursach, używając jednego konkretnego epizodu jako symbolu postawy stoickiej: „Tak więc co zwykł mówić Agrippinus? – Nie będę przeszkodą dla samego siebie. Poinformowano go: Twoja sprawa jest rozpatrywana w Senacie. – Oby wszystko skończyło się pomyślnie! Ale nadeszła piąta godzina, był to czas, kiedy zazwyczaj wykonywał ćwiczenia, a potem brał kąpiel: Więc chodźmy trochę poćwiczyć. Kiedy skończył ćwiczyć, ktoś przyszedł i powiedział mu: Zostałeś skazany. – Na wygnanie – zapytał – czy na śmierć? – Na wygnanie. – Co z majątkiem? – Nie został skonfiskowany. – W takim razie jedźmy do Ariccii i zjedzmy tam nasz posiłek” (Dyskursy, I 1.28–30).

Paconius Agrippinus zrobił, co mógł, by przeciwstawić się cesarzowi (w jego przypadku Neronowi). Dopiero wtedy zrezygnował z poniesienia konsekwencji swoich czynów. A kiedy już poznał konsekwencje, zdecydował, że wykorzysta to, co miał, zamiast żałować tego, co stracił.

Marek Aureliusz jest wdzięczny, że dowiedział się o ludziach takich jak Thrasea, ponieważ ich przykłady wskazały mu właściwą drogę dla władcy i porządnego człowieka: „Bratu memu Sewerowi (…) zaznajomienie się z jego pomocą z Trazeaszem, Helwidiuszem, Katonem, Dionem i Brutusem i pojęcie istoty państwa demokratycznego z jednakim dla wszystkich uprawnieniem rządzącego się według zasad równości i sprawiedliwości, i istotę monarchii, która ponad wszystko szanuje wolność poddanych” (Rozmyślania, I 14).

Brutus to nikt inny, jak Marek Juniusz Brutus, główny konspirator przeciwko Juliuszowi Cezarowi, którego Brutus uważał (słusznie) za tyrana chcącego zostać królem. Katon to Marek Porcjusz Katon, znany jako Uticensis (od miejsca, w którym popełnił samobójstwo) lub Młodszy, aby odróżnić go od Katona Starszego, którego był prawnukiem. Katon również postrzegał działania Cezara jako prowadzące do zniszczenia Republiki Rzymskiej (co ostatecznie miało miejsce) i najpierw sprzeciwił się mu w Senacie, a później chwycił przeciwko niemu za broń. O Katonie Seneka pisał: „Lecz równie wielkodusznie zniesie on fakt, że coś mu uniemożliwiło zwycięstwo, jak i fakt, że coś stanęło mu na przeszkodzie do pretury. Tego samego dnia, którego odmówiono mu urzędu, grał w piłkę, a tej nocy, której miał zginąć, zajmował się czytaniem” (Listy moralne do Lucyliusza, LXXI 11).

Jednym z najmniej rozpoznawalnych stoickich aktywistów politycznych był Gajusz Blossius (X wiek p.n.e.), który namówił słynnego trybuna Tyberiusza Grakchusa do przeprowadzenia reformy rolnej w imieniu plebejuszy. Niepowodzenie w przeprowadzeniu tak ważnej reformy rolnej było właśnie tym problemem, który ostatecznie doprowadził do powstania Cezara i upadku Republiki. Pomimo początkowych sukcesów Tyberiusz został zamordowany przez swoich konserwatywnych przeciwników politycznych. Gajusz następnie opuścił Rzym i przeniósł się na prowincję do Azji (dzisiejszej zachodniej Turcji), gdzie brał udział w niefortunnej rewolcie przeciwko Rzymowi, której podjął się Aristonikos (znany również jako Eumenes II). Po upadku powstania Gajusz popełnił samobójstwo.

Massimo Pigliucci
Tekst ukazał się w nr 25 miesięcznika opinii „Wszystko Co Najważniejsze” [LINK]