Esej o luksusie moralnym

Jeśli już pominąć typowych immoralistów, dla których cała moralność jest niepotrzebnym luksusem, istnieją w moralności prawdziwe „dobra luksusowe”, mianowicie czyny chwalebne lub heroiczne (supererogacyjne), które cenimy, lecz uważamy, że wykraczają poza moralny obowiązek. Doznajemy wobec nich sprzecznych uczuć – pisze prof. Robert PIŁAT

.W Dziennikach i wspomnieniach Anny Iwaszkiewiczowej rzadko pojawiają się powszednie troski. W swych zapiskach przedstawia obraz środowiska muzyków, pisarzy, mężów stanu, wybitnych lekarzy, wydawców. Ale dom w Stawisku trzeba było przecież opalać, a tu ktoś ukradł zgromadzone drewno. Autorka komentuje zdarzenie tak: „Człowiek, któremu stale się pomaga […] kradnie drzewo sprzed domu. Beznadziejny poziom kulturalny nie daje im możności najprymitywniejszej. Moralność jest tu luksusem, na który nie stać”. Jej zdaniem sprawca kradzieży zdystansował się od zasad moralnych, uznał, że go nie dotyczą. Moralność uznał za fanaberię wyższych klas, podczas gdy właściwym pomostem pomiędzy takim jak on człowiekiem i czynem jest potrzeba. Inaczej mówiąc, człowiek z natury jest immoralistą, chyba że stać go na wytwarzanie i przestrzeganie dodatkowych (luksusowych) zasad postępowania.

Akt zdystansowania się od moralności jako takiej jest paradoksalny. André Gide przedstawił w Immoraliście bohatera, który w długiej spowiedzi opisuje swój własny proces separowania się od zasad moralnych, lecz przecież słowa, w których odnosi się do swej moralnej obojętności, nie są już słowami immoralisty. Są refleksją jak najbardziej moralną, pełną żalu i grozy płynącej z niezrozumiałości własnej natury. Michel-narrator rozumie na koniec, że zasady moralne stojące pomiędzy pragnieniem i działaniem nie dadzą się usunąć, że to nie one, lecz on sam jako bohater opowieści usuwa się w miarę postępowania historii, jakby gasł stopniowo, istniał coraz słabiej.

Mężczyzna kradnący drzewo w Stawisku nie miał, w przeciwieństwie do Michela, żadnego problemu z odseparowaniem się od moralności, ponieważ wybrał milczenie. Autorka Dzienników wspomina, że zarzuciła go typowymi dla takich sytuacji pytaniami i napomnieniami: „Mówię człowiekowi: dlaczego nie przyszliście do mnie, przecież dałabym tego drzewa”. Ale zaraz stwierdza: „Nie umie nawet na to odpowiedzieć”. Sprawca milczał, jakby wiedział, i to bez lektury Gide’a, że wyznania i usprawiedliwienia doprowadzą go tylko do paradoksu.

Można być immoralistą tylko wtedy, kiedy się nie mówi. Ale jak tego dokonać? Jak powściągnąć naturalny bieg refleksji, chęć usprawiedliwienia, przedstawienia swojej racji? Bardzo prosto, tak mniej więcej, jak ubogi, zatroskany swymi życiowymi kłopotami człowiek idący nabrzeżem reaguje na lśniący trzypokładowy jacht, należący do któregoś ze światowych miliarderów. Dzieło włoskich projektantów i holenderskich stoczni stoi sobie majestatycznie, mruczą w nim jakieś agregaty, na pokładzie porusza się cicho i precyzyjnie liczna załoga, chromowe okucia lśnią pozaziemsko. Ale wszystko to nie obchodzi przechodnia. Nie dotyczy go. Jest to świat istniejący tylko w kąciku jego oka, a może nawet w ogóle poza percepcją, irrelewantny.

I podobnie ów chłop ze Stawiska w stosunku do moralnych imperatywów: nie daje się złapać w dialektyczną pułapkę uzasadnień i usprawiedliwień, czyli języka, którego dobrze nie zna, jako że niewiele go używał w codziennym życiu. Po prostu milczy. Ale ta strategia nie może być na dłuższą metę skuteczna. Rozmowa o dobru i złu należy do podstawowych potrzeb człowieka. Jak długo złodziej drewna będzie milczał, można będzie sądzić, jak autorka wspomnień, że traktuje on moralność jako coś odległego, jak luksus, na który go nie stać. Kiedy jednak odezwie się, weźmie udział, czy chce, czy nie chce, w odwiecznej rozmowie o moralności, wypowie racje, usprawiedliwienia, wyjaśnienia, może nawet sformułuje cały pogląd filozoficzny. A wtedy podzieli los Fryderyka Nietzschego. Filozof ten chciał programowo wyjść poza wszelką moralność, zastępując ją etyką godności, lecz w końcu napisał tak wiele stron, że krytycy bez trudu wyłapują w nich tradycyjne treści moralne. Wielu nazwało go nawet „wielkim filozofem moralnym”.

Równie wymowny, lecz bardziej przebiegły niż filozof, jest bohater sztuki Barnarda Shawa Pigmalion, ojciec Elizy Doolittle. Dowiedziawszy się, że Eliza przebywa w domu profesora Higginsa, gdzie ma się uczyć wymowy i manier, żąda od niego rekompensaty w wysokości pięciu funtów za „uwięzienie” córki. Na oburzenie Higginsa i zapewnienie, iż zamiary jego są uczciwe, Doolittle odpowiada, że za nieuczciwe
zażyczyłby sobie pięćdziesięciu funtów. A oto dalszy ciąg ich rozmowy:

– HIGGINS dotknięty do żywego: Co?! Czy to znaczy, że za pięćdziesiąt funtów gotowi byście córkę sprzedać? – DOOLITTLE: Tak, w ogólności rzecz biorąc, to nie, ale żeby się takiemu panu przysłużyć, tobym wiele zrobił, zapewniam pana… – PICKERING: Czy wy, człowieku, nie macie żadnej moralności? – DOOLITTLE niewzruszony: Nie stać mnie, prezesuniu… a i pan by nie miał, żeby pan był taki bidak… Nie, żebym co złego miał na myśli, Bóg broni, ale jak się tej smarkuli gratka trafia, to czemu i mnie nie ma co kapnąć?

Po tej moralnej prowokacji, którą Higginsowi i Pickeringowi trudno przełknąć, następuje jednak bardzo racjonalne wyjaśnienie. Doolittle zaczyna swój wywód od spostrzeżenia, że reguły moralne służą do regulacji zachowania, a mianowicie ustanawiają zakazy dla tych, którzy chcieliby żyć pełnią życia. A skoro do pełni życia potrzebne są różne dobra materialne, od kufla piwa począwszy, więc moralność działa poprzez nie: odmawiając do nich dostępu. I tu Doolittle dokonuje swego błyskotliwego odwrócenia. Trzyma się ludzi w ryzach powściągliwości nie po to, by byli doskonalsi moralnie, lecz odwrotnie: trzyma się ich w okowach moralności, by byli powściągliwi, to znaczy nie chcieli tych wszystkich rzeczy i nie uczestniczyli w obiegu wielu dóbr. W ten sposób nie zagrażają posiadaczom. Gra w moralność okazuje się więc w stu procentach wynalazkiem tych, którzy bronią innym dostępu do posiadania. A jeśli biedak uwierzy w moralność, będzie musiał podjąć tę grę, co prowadzi prostą drogą do paradoksu – on sam nie ma bowiem żadnych środków, by powściągać innych przed zakusami na jego dobra: nie ma władzy, nie tworzy prawa. Moralność jest więc dlań pustym środkiem do niewłasnych celów. W ten oto sposób Doolittle dowodzi, że moralność jest luksusem z założenia, czymś poza zasięgiem pragnień biedaka, jako że biletem wejścia do gry w moralność jest posiadanie.

Pamiętamy ze sztuki Shawa, że los traktuje Doolittle’a bardzo osobliwie. Higgins poleca go pewnemu milionerowi filantropowi jako błyskotliwego moralistę, tamten finansuje dostatnie życie Doolittle’a i tym
samym wciąga go podstępnie w moralność – stawia w pozycji tego, kto po siadając, może też dawać, ma obowiązki, odpowiedzialność, czy chce, czy nie chce. Doolittle rzecz jasna nie chce. W oburzonej mowie stwierdza:

Jeszcze dwa miesiące temu nie miałem krewniaków, nikt się nie chciał do mnie przyznać, dziś będzie tego dobre cztery tuziny, a żaden nie ma co do gęby włożyć. Tak, cóż to za życie? Ani chwili dla siebie, wszystko dla drugich. To jest ta przeklęta moralność burżujska! Omotała mnie tak, że ani rusz!

Doolittle zrozumiał coś, czego jego obłudni krewniacy najwyraźniej nie rozumieją, że moralność jest nieodłączna od posiadania i pragnienia posiadania. Teraz bogaty jest w kleszczach tej gry, a przez to we władzy paradoksu: posiadając coś, musi, choćby nie chciał, pragnąć więcej i musi nienawidzić tych, którzy chcą mu coś zabrać. Doolittle osiągnął materialny luksus, który znienawidził, bo okazał się nieodłączny od czegoś, co kiedyś uważał za luksus moralny, całkiem mu niepotrzebny. Nienawidząc swej pułapki, nie ma jednak żadnej skłonności, by zrezygnować z posiadania. Ze stoickim spokojem godzi się znosić cierpienia człowieka moralnego.

Luksusu się nie posiada

.Dobra luksusowe leżą nie tylko poza zasięgiem biednego człowieka, ale w istotnym sensie są poza zasięgiem każdego. Są tym, czego się nie posiada. Posiadanie anuluje luksusowość; wprawdzie nie od razu, lecz zaraz po ekstatycznym momencie wzięcia w posiadanie. Dobra luksusowe stają się nudne, kiedy już nie stanowią przedmiotu pożądania, a tylko własność. W oczach posiadacza tracą znamię luksusu, stając się zwykłymi atrybutami życia, czymś zwyczajnym. Dobra luksusowe trzeba wciąż redefiniować – szukać nowych obiektów, które mogą ucieleśnić ideę luksusu, obudzić pożądanie. Przedmiot luksusowy jest reprezentacją niezaspokojonego pragnienia. Gdyby ów wspomniany wcześniej ubogi przechodzień chciał naprawdę wejść w skórę posiadacza luksusowego jachtu, musiałby wyobrazić sobie znacznie więcej niż to, że oto zażywa rozkosznego rejsu po słonecznym morzu, stoi przy relingu w jasnym odprasowanym ubraniu, z kieliszkiem szampana w dłoni, a dwa tuziny osób poruszają się bezszelestnie za jego plecami, uprzedzając możliwe życzenia, oliwiąc dwadzieścia cztery godziny na dobę maszynerię komfortu. Takie wyobrażenie byłoby łatwe. Ale on musiałby zrobić coś trudniejszego: wyobrazić sobie własne znudzenie tym wszystkim, gorycz przesytu w drogim szampanie, irytację, poszukiwanie nowego celu, może trywialnego, jak większy, czteropokładowy jacht widziany wczoraj na morzu, a może czegoś odległego i enigmatycznego – jakiegoś bieguna życiowej rozkoszy istniejącego tylko na mapie wyobraźni. Czy umiałby sobie ów przechodzień to wszystko wyobrazić? A przede wszystkim, w imię czego miałby próbować?

Dobro luksusowe nie może być z definicji posiadane; jest tylko zadatkiem na inne większe dobro. Co jednak jest siłą napędową tej dynamiki luksusu, który zaraz zamienia się w zwykłe posiadanie, to zaś w poczucie dyskomfortu, ciężaru, swoistego nieposiadania? Nietrudno zgadnąć: pragnienie. Trudniej powiedzieć, czym ono jest. Do natury pragnień należy skrywanie swej natury. Gdybyśmy wiedzieli wszystko o pragnieniu, upodobniłoby się ono do potrzeby. Ale pragnienie nie jest tym samym, co potrzeba. Każdy chyba rozumie mądry żart z filmu To właśnie miłość, kiedy to młoda kobieta, odpowiadając na pytanie, co chciałaby dostać na święta, mówi: „Nie chcę tego, czego potrzebuję, tylko tego, co chcę”.

Pragnienia systematycznie przeżywane, zakorzenione w czyimś charakterze zamieniają się w potrzeby, podobnie jak silne potrzeby budzą w nas różne pragnienia, lecz nie mają one wspólnego źródła. Potrzebujemy dóbr pozytywnych, wspierających nasze życie, kiedy je zdobywamy, potrzeba jest zaspokojona; tymczasem pragnienie czerpie swą siłę ze stanu negatywnego, z nieposiadania. Dlatego z definicji nie można go zaspokoić, a na skali pomiędzy potrzebą i marzeniem znajduje się bliżej marzenia, fantazmatu, niż dynamiki życia.

W życiu etycznym pragniemy dobra i niewinności. I jak przystało na przedmioty pragnień, stany te nigdy nie osiągają optimum. Za każdym dobrem czynu, postawy, uczucia widnieje jakaś wyższa ich forma, bardziej doskonała. Wartości pojawiają się zawsze w hierarchiach, jak czytamy u klasyka filozoficznej aksjologii Nicolai Hartmanna – zawsze jako niższe lub wyższe od jakichś innych. Punktem odniesienia moralnego dobra jest inne moralne dobro, a to odsyła jeszcze dalej. Dlatego cały system wartości moralnych przeniknięty jest niepokojem, poczuciem niespełnienia. Jeśli rozpoznamy jakieś dobro jako przynależne do hierarchii, to nic nie powstrzyma nas przed postrzeganiem go jako niższego od innego dobra, choć wiemy zarazem, że jest też od jakiegoś innego wyższe.

Wcale nie dziwi, że idąc w górę po drabinie dóbr czy wartości, w końcu dochodzimy do takich, które wyznaczają horyzont tego, co cenne. Budzą wyobraźnię, wzbudzają pożądanie, lecz są zbyt kosztowne, by naprawdę do nich dążyć, ich realizacja byłaby bowiem okupiona zbyt wielkimi ofiarami złożonymi z wartości pomniejszych i zdrowy rozsądek podpowiada, by nie sięgać po nie, a co najwyżej o nich marzyć. Ta polityka rozsądku na ogół dobrze się sprawdza w dziedzinie konsumpcyjnej: z przekąsem mówimy o ludziach, którzy poświęcają dobrostan swój i swoich rodzin, kupując luksusowe przedmioty. Ale nawet tu, w krainie rozsądku, nie ma całkowitej pewności. Czy nie jest czymś ludzkim gonić za marzeniami, nawet jeśli cena wydaje się zbyt wysoka? Spotykając osobę, która ledwo wiąże koniec z końcem, lecz kupuje kosztowny obraz, podlegamy sprzecznym uczuciom. „To nieodpowiedzialne”, powiedzą jedni. „To wspaniałe, romantyczne i podnoszące na duchu”, powiedzą inni. Da się żyć z tą ambiwalencją tylko dlatego, że ostatecznie rozstrzygają tu cnoty samego działającego. U jednych cenimy luksusowe zachcianki, ponieważ widzimy, że jest to spójne z ich poczuciem szczęścia i godności, jak u owej damy, która zwykła w czasie wojny schodzić do schronu bombowego z dywanem perskim i srebrami, które tam niezwłocznie rozkładała, u innych zaś potępiamy, widząc, że mają skłonności do kaprysów i popisywania się.

Czyny chwalebne

.O wiele trudniejsza sytuacja zachodzi w działaniu moralnym. Jeśli już pominąć typowych immoralistów, dla których cała moralność jest niepotrzebnym luksusem, istnieją w moralności prawdziwe „dobra luksusowe”, mianowicie czyny chwalebne lub heroiczne (supererogacyjne), które cenimy, lecz uważamy, że wykraczają poza moralny obowiązek. Doznajemy wobec nich sprzecznych uczuć. Z jednej strony, podziwiamy osoby heroiczne; uważamy, że w jakimś sensie rozszerzają one granice człowieczeństwa. Z drugiej strony, wprawiają nas w zakłopotanie, usuwają bowiem w cień nasze zwykłe, codzienne wysiłki, stając się oskarżeniem naszej powszedniości.

Wysoka ocena heroizmu jest cechą wielu systemów etycznych. Dużą rolę odegrała również w chrześcijaństwie, a to pod postacią przekonania, że uznawana społecznie moralność nie jest dość dobra dla osiągania zbawienia. Uważano też, że w uczynkach supererogacyjnych człowiek pokazuje najświetniej swoją wolność. Czyniąc więcej niż to, co nakazane, przyczynia się też do rozszerzenia świadomości etycznej oraz do pogłębienia moralności. Ponadto zdobywa sobie szczególną zasługę w oczach Boga. Wszelako cześć dla heroizmu budzi też wątpliwości filozofów: omówił je dokładnie Andrzej M. Kaniowski w książce Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki. Przede wszystkim trzeba zapytać: Czy czyn heroiczny nie powinien być nakazany moralnie, skoro już dowiedziono praktycznie, że człowiek jest do niego zdolny? Jeśli się tego nie czyni, to tym samym daje się ciche przyzwolenie ludziom, by odstępowali od wyższych moralnych aspiracji i ograniczali się do jakiegoś etycznego minimum. W ten sposób wiele chwalebnych czynów nie zostanie nigdy spełnionych, a ogólne oczekiwania moralne ludzkości ulegną obniżeniu. Jeśli jednak zaczniemy dopisywać czyny heroiczne do listy etycznych oczekiwań, będzie równie źle: postawimy dużą część ludzi wobec niemożliwych do spełnienia wymagań moralnych; zmusimy ich, by patrzyli na siebie z dezaprobatą tylko dlatego, że nie są bohaterami. Poza tym nakaz heroizmu byłyby samowywrotny, bo heroizm nakazany nie jest w ścisłym sensie heroizmem.

Po uświadomieniu sobie tych trudności nie może już dziwić opinia Kalwina, że istnieją doskonałości moralne niedostępne człowiekowi. Człowiek czyni zawsze mniej. Zawsze w tym czy innym aspekcie swego czynu grzeszy. Czy można jakoś uniknąć tej konkluzji? Czy da się przyjąć postawę, w której podziwiając Mahatmę Gandhiego, Matkę Teresę z Kalkuty, Alberta Schweitzera, o. Kolbego czy Janusza Korczaka, jednocześnie nie potępia się samych siebie za niedostawanie do wzorców przez nich ustanowionych?

.Czyny chwalebne, tak jak materialne dobra luksusowe, muszą mieć wpisane w swoją konstrukcję nieobecność, niedosiężność. Potrzebujemy dóbr, o których można marzyć i do których można aspirować,
lecz zarazem nie popadać w czarną rozpacz, kiedy okazują się poza naszym zasięgiem, ani w umniejszający cynizm, kiedy los sprawi, że znajdziemy się w ich posiadaniu.

Robert Piłat

Fragment książki: Conta mundum. Eseje filozoficzne, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, Warszawa 2024 [LINK]