Postczłowiek i transczłowiek. Jaka antropologia przyszłości?

Odkrycia i badania technologiczne oraz farmaceutyczne dają impuls do tworzenia nowych scenariuszy, nieustannie pobudzając wyobraźnię i refleksję filozoficzną. Jednym z efektów tego zjawiska jest powstanie ruchów transhumanizmu i posthumanizmu, które od dawna znajdują się w centrum zainteresowania mediów. Jednak rozmaite interpretacje tych dwóch terminów i tego, co je odróżnia, nastręczają pewnych trudności – pisze Giovanni CUCCI SJ

.W zależności od autorów i ich specjalizacji prezentowane ujęcia znacznie się różnią, co jest oznaką płynności, która coraz silniej cechuje dzisiejszy krajobraz kulturowy. Z konieczności dokonajmy przede wszystkim rozróżnienia między sferą praktyczno-użytkową a leżącą u jej podstaw teorią. Możliwe zastosowania nowych odkryć nie są wyłączną własnością tych ciągów myślowych, choć z pewnością mogą przyczynić się do powstania nowej wizji antropologicznej.

Transhumanizm i posthumanizm – podobieństwa i różnice

.Ruch transhumanistyczny wyrósł na gruncie odkryć i zastosowań w dziedzinie cyfrowej i biotechnologicznej, a w szczególności dzięki połączeniu czterech kierunków badawczych: nanotechnologii, biotechnologii, technologii informacyjnej i nauk kognitywnych, określanych zbiorczo NBIC. Ruch koncentruje się na potencjalnych korzyściach, jakie te dziedziny mogą przynieść ludzkości – w medycynie (pomagając kształtować coraz bardziej wydajne ciało, wolne od chorób, starzenia się i śmierci), w naukach kognitywnych i komputerowych (zwiększając pamięć i inteligencję poprzez zastosowanie specjalnych mikroczipów lub przenoszenie ich z nośnika biologicznego na niebiologiczny) oraz w robotyce.

Filozof Fereidoun M. Esfandiary, jeden z teoretyków ruchu, tak wyjaśnił swoją decyzję o zmianie nazwiska na FM-2030: „2030 odzwierciedla moje przekonanie, że okres około 2030 roku będzie magicznym czasem. (…) W 2030 roku nie będziemy się starzeć, a każdy człowiek będzie miał szansę żyć wiecznie”.

Z kolei termin „posthumanizm” nawiązuje do słów krytyka literackiego Ihaba Hassana, który w eseju Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? z 1977 roku mówi o inicjatywie pragnącej wymazać ludzką naturę i 500 lat humanizmu.

Ruch postludzki chciałby zatem czegoś więcej niż medyczne i intelektualne usprawnienie człowieka – jego wymarzonym celem jest całkowite zniesienie wymiaru biologicznego, roli choroby i śmierci oraz samej idei ludzkiej natury, co pozwoli osiągnąć „ultraludzką kondycję, a zatem porzucić kruchość obecnej kondycji, by otworzyć się na przyszłość, w której nowy człowiek („poza-człowiek”) będzie w stanie radykalnie przeprogramować jaźń”, nawet na poziomie mózgu.

Z antropologicznego punktu widzenia jest to być może najbardziej prowokujący i stymulujący nurt, swego rodzaju zapowiedź nowej ery, która radykalnie przedefiniuje status człowieka i ostatecznie uwolni go od ograniczeń natury.

Jednym z najbardziej znanych interpretatorów tego ruchu jest Max More (pseudonim Maxa O’Connora), filozof i ekonomista, który określa się mianem futurysty. W Liście do Matki Natury nazywa siebie spadkobiercą oświecenia, odrzuca wszelkie ograniczenia moralne i religijne oraz teoretyzuje na temat ekstropii, czyli tendencji do przeciwdziałania entropii, zasadzie nieporządku w systemie fizycznym. Dziękuje naturze za wszystko, co zrobiła, jednocześnie zarzucając jej niedoskonałość – to ją obarcza odpowiedzialnością za wady i cierpienie, które wreszcie można naprawić i wyeliminować dzięki technologii i medycynie.

Era „cyborgów”

.Nowe odkrycia technologiczne umożliwiają modyfikowanie człowieka za pomocą wszczepianych akcesoriów zwiększających wydajność czy też dzięki sztucznej inteligencji o potencjalnie nieograniczonych możliwościach. To właśnie nazywamy „erą cyborgów”. Człowiek staje się obiektem dla technologii, która przekształca go tak radykalnie, jak nigdy dotąd. Nie jest to precyzyjna wizja, lecz raczej zbiór wariacji na temat aspektu technologicznego. Można ją rozumieć jako koncepcję, w której to maszyna, nie człowiek, staje się kryterium odniesienia, odwracając relację oceny.

Termin cyborg (skrót od ang. cybernetic organism, cybernetyczny organizm) narodził się z idei rozbudzonych przez wczesne przedsięwzięcia kosmiczne i powiązane z nimi modyfikacje ludzkiego organizmu. Pojęcie to pojawiło się po raz pierwszy we wrześniowym numerze czasopisma „Astronautics” z 1960 roku, w artykule Cyborgs and Space autorstwa Manfreda Clynesa i Nathana Kline’a, dwóch badaczy z Rockland State University. Twierdzili oni, że aby skutecznie radzić sobie ze wzajemnym oddziaływaniem ludzi i nowych światów, nie należy ingerować w środowisko zewnętrzne, ale zmodyfikować istoty ludzkie poprzez wprowadzenie do ich ciał specjalnych urządzeń.

Idea całkowitego ukształtowania ego jest również podstawą wielu przedstawień scenograficznych, takich jak słynna wystawa „Posthuman” zorganizowana w Lozannie w 1992 roku, a później w Rivoli. Zaprezentowano na niej prace 36 artystów, których łączyły dwie istotne cechy: obsesja na punkcie ciała (przedstawionego w sfragmentaryzowanej lub zdeseksualizowanej formie) oraz brak skłonności do szufladkowania. Kurator Jeffrey Deitch dostrzegł w tych pracach zapowiedź nowej definicji ludzkiego życia, które stanie się możliwe dzięki biotechnologii i rzeczywistości cyfrowej. „Już nasze pokolenie” – oświadczył w wywiadzie – „będzie w stanie korzystać z nowych osiągnięć inżynierii genetycznej, które pozwolą nam na nowo komponować naszą strukturę genetyczną lub decydować, jakie będą nasze dzieci. W katalogu napisałem o końcu naturalnej ewolucji i początku ewolucji sztucznej”.

Tego rodzaju koncepcje wywierają wpływ nie tylko na elity artystyczne czy kulturalne – są one powszechne również wśród młodzieży. Spójrzmy na przykład na zespół Måneskin, którego sukces w dużej mierze wynika z hybrydowego sposobu, w jaki prezentuje się publiczności: łączy piękno, horror i androgynię, czyli aspekty przedstawiane dziś jako cechy nowego stylu życia.

Takie ujęcie istoty ludzkiej jest od pewnego czasu przedmiotem pokaźnych inwestycji w badania i projektowanie. W 1995 roku angielski filozof David Pearce założył stowarzyszenie non profit BLTC Research (Better Living Through Chemistry), którego manifest określa cele ugrupowania w następujący sposób: „promowanie rajskiej inżynierii” i „zniesienie biologicznych substratów cierpienia, nie tylko u ludzi, ale u wszystkich czujących organizmów. (…) Obecnie życie na Ziemi jest kontrolowane przez samoreplikujące się DNA. To właśnie samolubne geny sprawiają, że ból i złe samopoczucie są endemiczne dla świata żywego (…). Bionauka trzeciego tysiąclecia pozwoli nam zmienić genom kręgowców, przeprojektować globalny ekosystem i zapewnić genetycznie zaprogramowany dobrobyt”. W manifeście tym stwierdzono również, że największymi przeszkodami na drodze do realizacji tych założeń są religie i partie polityczne, które sprzeciwiają się anulowaniu biochemicznego wymiaru zła w organizmach żywych.

Wspomniany wcześniej Max More był z kolei prezesem i dyrektorem generalnym Alcor More, organizacji non profit założonej w Arizonie w 1972 roku i zajmującej się badaniami w dziedzinie krioniki, tj. „praktyki zachowania życia poprzez wstrzymanie procesu umierania dzięki zastosowaniu temperatur poniżej zera, z zamiarem przywrócenia dobrego zdrowia w przyszłości za pomocą nowej technologii medycznej”. Jednym z pierwszych, który został wprowadzony w „śpiączkę” kriogeniczną, był sam FM-2030. W chwili śmierci 8 lipca 2000 roku został poddany szybkiemu zamrożeniu (w temperaturze 196 stopni poniżej zera) w laboratorium Alcor Life, gdzie jego ciało pozostaje do dziś.

Koncepcja ta jest szeroko rozpowszechniona w literaturze, komiksach, filmach i grach wideo, stanowi temat kursów uniwersyteckich oraz publikacji akademickich i zwykłych, a także – co być może najważniejsze – wprowadza terminologię zgodną z nowymi trendami, ma również konsekwencje na poziomie politycznym.

Kilka spostrzeżeń

.Transhumanizm i posthumanizm odwołują się do podstawowych aspektów ludzkiego życia. Walka z chorobami i poprawa zdrowia to rdzeń medycyny i technologii. Wartością dodaną tego projektu – czyniącą go zresztą niezwykle atrakcyjnym – jest próba zaprogramowania istoty ludzkiej tak, aby była doskonale wydajna i zdolna do wykładniczej poprawy, czemu towarzyszy obietnica szczęścia zapewnianego przez technologię. Posthumaniści uważają, że aby to wszystko osiągnąć, należy uznać życie fizyczne, tożsamość i ograniczenia za zło i zwalczać je, ponieważ są przyczyną chorób lub niepełnosprawności.

Choć projekt ten wzbudza lekkomyślny entuzjazm, jest raczej trudny do zrealizowania. Radykalne przeprogramowanie istoty ludzkiej staje bowiem w obliczu trudności strukturalnych, wynikających nie tylko z technologii, która nie jest jeszcze doskonała (czy kiedykolwiek będzie?), ale również ze specyficznych cech człowieka, zwłaszcza w zakresie złożoności genomu i ogromnej liczby połączeń mózgowych, które liczą około 10¹⁵ synaps, tj. 1 i 15 zer, czyli biliard (1000 bilionów). Jednak praktyczna nieosiągalność wspomnianego celu nie wyklucza jego stale rosnącej popularności i nacisku na podjęcie kroków w kierunku jego realizacji. To zaś rodzi kilka pytań natury bardziej ogólnej.

Sądzi się, że rozpowszechnianie posthumanizmu i transhumanizmu – podobnie jak w przypadku teoretyków „rozszerzonego umysłu” (Prensky) – stanowi przede wszystkim duże przedsięwzięcie gospodarcze. Za taką operacją stoją, jak zawsze, interesy finansowe, o czym świadczą silne naciski na nagłaśnianie i sponsorowanie tej ideologii, na przykład przez branże technologiczną i farmaceutyczną. Pozostaje również pytanie, kogo będzie stać na drogie protezy robotyczne lub selektywne i długotrwałe terapie lekowe. Nierówności pod tym względem doprowadzą do powstania nowych hierarchii społecznych.

W tym miejscu chciałbym przeanalizować niektóre aspekty posthumanizmu z antropologicznego punktu widzenia. Otóż uderzająca jest skrajna niejasność celu tej propozycji, gdy odchodzi od możliwości walki z chorobami i poprawy jakości diagnostyki i terapii (co jest całkowicie uzasadnione, ale co nie wymaga trzymania się obecnego toku myślenia) i zaczyna obiecywać szczęście na ziemi.

Na przykład John Harris pisze: „Potrafimy lub będziemy potrafili tworzyć nowe »transgeniczne« istoty o niespotykanych dotąd naturze i cechach (…). Po raz pierwszy możemy zacząć dosłownie kształtować nasze własne przeznaczenie, nie tylko pod względem tego, jaki świat chcemy stworzyć i zamieszkiwać, ale także w zakresie tego, jakimi sami pragniemy być”. Nick Bostrom w artykule Why I Want to Be a Posthuman When I Grow Up przedstawiatypowy dzień w nowym świecie: „Właśnie skończyłeś 170 lat, lecz czujesz się silniejszy niż kiedykolwiek. Każdy dzień jest radością. Wymyśliłeś zupełnie nowe formy sztuki, wykorzystujące nowe rodzaje zdolności poznawczych i wrażliwości, które udało ci się rozwinąć (…). Komunikujesz się z rówieśnikami za pomocą języka (…) umożliwiającego dzielenie się myślami i uczuciami, o których nieulepszeni ludzie nie mogliby nawet pomyśleć, a co dopiero ich doświadczyć (…). Kiedy bawisz się z przyjaciółmi, czujesz, jak każde włókno twojego ciała i umysłu rozciąga się do granic możliwości w najbardziej kreatywny i pomysłowy sposób, a ty tworzysz nowe królestwa abstrakcyjnego i konkretnego piękna, o których ludzie nigdy nie mogliby marzyć. Zawsze jesteś gotów współczuć tym, którzy cierpią z powodu nieszczęścia, a także ciężko pracować, by pomóc im stanąć na nogi. Działasz też w dużej organizacji wolontariackiej pragnącej zmniejszyć cierpienia zwierząt (…). Sprawy mają się coraz lepiej, ale już teraz każdy dzień jest fantastyczny!”.

Opisy te – zwłaszcza ostatni – są pełne żywych kolorów i wykrzykników, a wszystko jest przedstawione jako najlepsze, co można sobie wyobrazić. Jednak ta rzeczywistość nie wydaje się „fantastyczna”. Brzmi fałszywie. Spomiędzy wzmianek o licznych relacjach i działaniach wyziera dojmująca samotność, zrodzona z braku biologicznych, cielesnych, „kruchych” aspektów, które charakteryzują zwyczajne życie. W tej wizji wszystko jest najlepsze: największa moc, najwspanialszy cud, najwyższe zdolności. Nie ma wzmianki o bólu i cierpieniu ani o losie tych, którzy zostali zepchnięci na niższe szczeble drabiny społecznej.

Można też zapytać, czy pragnienie wyeliminowania własnej tożsamości, uznawanej w tym modelu za więzienie, nie ujawnia raczej rosnącego dyskomfortu związanego z życiem w obecnych warunkach i wynikającego z konfrontacji z prawdą o sobie samym. A jednak wspomniane koncepcje, choć graniczą z mitologią, kształtują nowy światopogląd – „jest to niepokojące, ponieważ postacie, które wyłaniają się z tego pogrążonego w półmroku obszaru między filozofią, socjologią, literaturą i światopoglądem, pokazują wśród tysiąca wariacji jedną wyraźną stałą: według nich możemy, a raczej musimy obejść się bez ludzi” (A. Allegra, L’uomo di fronte alla sfida postumana).

Czym jest szczęście?

.U podstaw opisywanego marzenia leży fundamentalne pytanie filozoficzne: czym jest pełnia życia? Podobne pytania Sokrates zadawał swoim współczesnym – czym jest cnota? Co czyni życie szczęśliwym i wartym przeżycia? Kwestie te są dziwnie pomijane przez transhumanistów i posthumanistów, którzy wiążą swoje ideały z nieokreślonym wzrostem ilościowym. Kant, który długo zastanawiał się nad problemem szczęścia, zauważa, że właśnie takie powiązanie czyni szczęście strukturalnie niemożliwym do osiągnięcia w tym życiu. „Przyczyną tego jest” – pisze – „że wszystkie pierwiastki, należące do pojęcia szczęśliwości, są społem empiryczne, tj. muszą zostać wydobyte z doświadczenia, podczas gdy idea szczęśliwości wymaga absolutnej całości, najwyższego stopnia pomyślności, w moim obecnym i każdym przyszłym stanie. (…) Jeżeli [człowiek] chce bogactwa, ileż kłopotu, zazdrości i podstępu mógłby przez to na siebie ściągnąć! Jeżeli chce wiele poznania i zrozumienia rzeczy, może stałoby się to tylko bystrzejszem jeszcze okiem, żeby przedstawić mu zła, które przed nim teraz jeszcze się ukrywają, a jednak uniknąć się nie dadzą, w okropniejszem jeszcze świetle, lub obarczyć żądze jego, które mu już dosyć robią kłopotu, jeszcze większemi potrzebami. Jeżeli chce długiego życia, kto ręczy mu za to, czy nie będzie ono długą nędzą? Jeżeli chce przynajmniej zdrowia, jak często już słaba konstytucya ciała odwiodła od rozpusty, w którą byłoby dało popaść nieograniczone zdrowie itd. Krótko mówiąc, nie jest on w możności, określić według jakiej bądź zasady z zupełną pewnością, co go naprawdę uszczęśliwi, ponieważ do tego byłaby potrzebną wszechwiedza” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Lwów 1906).

Fragment ten zdaje się napisany specjalnie dla projektu posthumanistycznego! To dlatego w Krytyce praktycznego rozumu Kant przedstawia istnienie Boga (pełnego i absolutnego Dobra, do którego dąży szczęście) oraz wolność i nieśmiertelność duszy jako niezbędne postulaty szczęśliwego życia. Co więcej, nie jest pewne, czy moc programowania życia, raz oddana całkowicie w ludzkie ręce, zostanie wykorzystana dla dobra innych. Przypadek dwóch głuchoniemych kobiet, które zdecydowały się na poczęcie głuchoniemego dziecka, aby dzielić z nim tę ważną cechę osobowości, wywołał w Stanach Zjednoczonych spore oburzenie. Kobiety były tym zdumione: „Bycie głuchym” – powiedziała jedna z nich – „to sposób życia. Czujemy się tak samo kompletne jak osoby słyszące i chcemy dzielić się pięknymi aspektami niesłyszącej społeczności z naszymi dziećmi”.

Jest to typowy przykład dominacji uczuć nad rzeczywistością – taka postawa z pewnością pomogła obu kobietom doświadczać losu, którego nie wybrały. Ale być może ich syn nie podziela tego myślenia, zwłaszcza jeśli kojarzy swoją głuchotę ze świadomym wyborem, a nie przypadkowością loterii genetycznej. Ryzyko kształtowania świata na własny obraz i podobieństwo oraz czynienia drugiego człowieka swoim lustrzanym odbiciem tworzy nowe formy nierówności między tymi, którzy mają moc programowania, i tymi, którzy ponoszą tego konsekwencje. „Pod koniec swojego życia Thomas Jefferson napisał: »Rozpowszechnienie się światła nauki objawiło już wszystkim ten namacalny fakt, że ludzkość w swej większości nie narodziła się z siodłem na grzbiecie ani też uprzywilejowana mniejszość nie przyszła na świat w butach jeździeckich z ostrogami, gotowa korzystać z danego przez Boga prawa do ujeżdżania reszty«. (…) Najważniejsze pytanie w związku z rozwojem biotechnologii brzmi: co stanie się z prawami politycznymi, gdy będziemy w stanie wyhodować część ludzi z siodłami na grzbietach, inni zaś otrzymają w momencie narodzin buty i ostrogi” (F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2004).

Ruch transhumanistyczny dąży do całkowitego wyzwolenia osoby ludzkiej, lecz może łatwo przybrać oblicze nowego kolonializmu. Kto będzie decydował o wszystkich wyobrażanych sobie dzisiaj procesach? Kto może dokładnie przewidzieć ich konsekwencje? Jak możemy uchronić się przed dyktaturą technologiczną, dyktaturą elity, która będzie mogła pozwolić sobie na wszystko, pogłębiając przepaść między bardziej i mniej zamożnymi? Starożytne i nowsze społeczeństwa były i są podzielone na klasy według kryterium ekonomicznego, społecznego lub religijnego. Takie podziały można zlikwidować, o ile się tego pragnie. Jeśli jednak różnice będą miały charakter genetyczny, przepaść między „człowiekiem 2.0” a „zwykłym człowiekiem” będzie nie do pokonania.

Granica, warunek doskonałości

.Centralną kwestią, przynajmniej z antropologicznego punktu widzenia, jest jednak to, czy pełnia życia, której chcielibyśmy zaznać w wyniku postępu technologicznego, nie kryje się jednak gdzie indziej – w konstytutywnej zależności i niewystarczalności, która otwiera nas na tajemnicę, na transcendencję, na spotkanie z drugim człowiekiem.

Ograniczenie nie zawsze jest złem, z którym należy walczyć. W wielu przypadkach jest wyznacznikiem wzbogacającej drogi, zwłaszcza gdy staje się świadomym wyborem, właściwym mądrej osobie. Jest to wspominana w innym miejscu dialektyka między pragnieniem a ograniczeniem: pragnienie może być określone i spełnione tylko dzięki ograniczeniu.

Jak zauważył Goethe, to właśnie umiejętność stawiania sobie granic czyni człowieka wybitnym. Nawet terapeuci wiedzą, jak stymulująca dla klienta jest wiedza, że proces dobiega końca. Nierzadko to właśnie świadomość ograniczonego czasu pozwala człowiekowi wyrazić to, czego nigdy wcześniej nie miał odwagi lub możliwości powiedzieć. Jakość życia nie może być utożsamiana z ilością lub mocą.

Jest to pierwotny dylemat zaprezentowany w księdze rodzaju (Rdz 2,3): uznanie ograniczeń stworzenia jest jedyną możliwością pełnego życia. Próba usunięcia ich za wszelką cenę, ponieważ w naszym mniemaniu stanowią przeszkodę dla samorealizacji, grozi skarłowaceniem aspektów, których ludzkie życie tak bardzo potrzebuje. Znamienne jest, że w wykładzie wygłoszonym w Collège de France na temat relacji między zbawieniem a doskonałością Michel Foucault, teoretyk biopolityki i samorealizacji, często wspominany przez omawiane nurty, zauważył, że chrześcijaństwo różni się w tej kwestii od wszystkich religii starożytności: „Myślę, że wielkim dziełem chrześcijaństwa i historycznym ewenementem – wyjaśniającym zresztą wiele cech rozwoju tej religii i fakt, że przetrwała do dnia dzisiejszego – jest oddzielenie zbawienia od doskonałości”.

Foucault określa chrześcijaństwo „religią niedoskonałych”. Brak koincydencji między doskonałością a zbawieniem jest dla niego podstawą dwóch pozornie przeciwstawnych, ale w rzeczywistości bardzo bliskich sobie praktyk: pokuty i monastycyzmu. Pokuta oferuje możliwość zbawienia tym, którzy upadają; monastycyzm jest ścieżką doskonałości opartą nie na własnych zdolnościach, ale na sposobie życia możliwym dzięki ofierze Chrystusa. Innymi słowy, pełni nie da się osiągnąć przez absolutną dominację – pełnia życia może być jedynie darem, który człowiek decyduje się przyjąć.

Nowe i stare dylematy

.Omawiane koncepcje mają tę zaletę, że skłaniają do ponownej refleksji nad możliwym związkiem między promocją osoby, cielesnością, ograniczeniami i, bardziej ogólnie, metafizycznym znaczeniem istoty ludzkiej. Jak zauważa Jonas, jest to dylemat, „z którym etyka nigdy wcześniej nie była konfrontowana. Pytanie, czy i dlaczego ludzkość powinna istnieć (…), dlaczego należy szanować jej tożsamość genetyczną i dlaczego w ogóle życie powinno istnieć”.

Ponadto idea postczłowieka wymusza refleksję na temat szczęścia i sposobów na osiągnięcie pełni życia. Jeśli teraźniejszość nie ma już dla nas sensu, to rozwój będzie raczej próbą ucieczki do czasu i miejsca, które na zawsze pozostaną poza naszym zasięgiem. Zauważono, że u podstaw projektów trans- i posthumanistycznych leży powszechne poczucie niepokoju związane z teraźniejszością, z kruchością istnienia, a w praktyce z kondycją ludzką jako taką – zwolennicy tych ruchów starają się zastąpić ją wykładniczym rozwojem technologicznych wszczepów.

Poza tym w ideach tych zawarta jest potrzeba istnienia siły rządzącej zdolnej do uchwalenia zasad, które regulowałyby nowe rozwiązania technologiczne i chroniłyby ludzkość przed dryfem w kierunku genetycznego Dzikiego Zachodu lub cyfrowej anarchii. Jest to najsłabsze ogniwo tych ruchów i nie bez powodu budzi obawy o przyszłość – nie ma bowiem odpowiednich instytucji politycznych, które miałyby zarządzać tymi wszystkimi zmianami.

Przepaść między szybkością, z jaką wdrażamy nowe wynalazki, a brakiem przemyślanej debaty etycznej i instytucjonalnej na temat ich możliwego wpływu jest ogromna i stale rośnie. Kto na przykład byłby odpowiedzialny w razie nagłego anulowania świadczeń zdrowotnych dla milionów chorych ludzi? Taka sytuacja miała miejsce w USA dziesięć lat temu, a konsekwencje dla zdrowia wielu osób były katastrofalne. Przyczyna tego zdarzenia była dwojaka: po pierwsze, zawiniły błędne obliczenia oprogramowania szacującego budżet, po drugie – i najważniejsze – całkowicie zaufano maszynie, rezygnując ze sprawowania nad nią jakiejkolwiek kontroli. Po czterech latach batalii sądowych, po 4000 skarg i pozwie zbiorowym okazało się, że użyty program był bardzo niskiej jakości i pełen tak wielu niedokładności, że został oficjalnie uznany za nielegalny.

Im większa moc operacyjna nowych technologii, tym większa przepaść między ich zastosowaniem a trudnością przewidzenia ich konsekwencji. A w niektórych przypadkach mogą być one nieodwracalne. Nie chodzi tu o to, czy technologię należy zaakceptować, czy odrzucić – jest ona częścią naszego świata i naszej natury. Należy ją jednak uważnie monitorować, aby móc krytycznie ocenić zakres innowacji i przeciwstawić się rosnącemu rozdźwiękowi między nauką rozumianą jako modalność poznawcza, a technologią rozumianą jako zwykła implementacja.

Jeśli nie zmienimy kierunku, obawy Jeffersona mogą stać się rzeczywistością sprzyjającą nowym i potężniejszym oligarchiom, które z pewnością nie będą działać na rzecz wspólnego dobra, co widać już dziś w działaniach obecnych gigantów IT.

Giovanni Cucci SJ