Ks. Prof. Stanisław KOWALCZYK: Szukając właściwej koncepcji wolności Ks. Prof. Stanisław KOWALCZYK: Szukając właściwej koncepcji wolności

Szukając właściwej koncepcji wolności

Ks. Prof. Stanisław KOWALCZYK

Duchowny katolicki, infułat, profesor zwyczajny, doktor habilitowany teodycei, profesor i były kierownik Katedry Filozofii Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Były Dziekan Wydziału Nauk Społecznych KUL oraz były Rektor WSD w Sandomierzu.

Ryc. Fabien CLAIREFOND

Współczesne trendy liberalno-lewicowe i neomarksistowskie maksymalizują wolność indywidualną w sferze obyczajowej oraz redefiniują wolność społeczną, pomijają natomiast czy wręcz odrzucają ideę wolności wewnętrzno-etycznej człowieka. Ilustracją tego w USA jest agresywno-destrukcyjna aktywność Antify i ruchu BLM – pisze ks. Prof. Stanisław KOWALCZYK

.Człowiek potrzebuje chleba dla ciała, a dla ducha wolności. Historia ludzkości jest nieustannym pasmem walki o wolność lub jej odzyskanie albo też bezlitosnego niszczenia wolności przez totalitarne ideologie oraz imperia. Powszechne pragnienie wolności łączy się paradoksalnie z pluralizmem jej koncepcji. Europa i cały świat przeżywa pandemię COVID-19, która dotkliwie ogranicza wolność ludzi: zamyka ich w mieszkaniu, uniemożliwia swobodne poruszanie się po ulicy, ogranicza kontakty, często zmusza do kwarantanny. Środowiska medyczne przestrzegają, że jest to konieczne w celu minimalizacji przekazu tej groźnej choroby. Polska w drugiej połowie 2020 roku była terenem wielotysięcznych protestów, których uczestnicy – w większości młodzi – w sposób agresywny i wulgarny domagali się prawa do „wolności” zabijania nienarodzonych dzieci, krzycząc „aborcja bez granic”.

Kościół od przeszło tysiąca lat był istotnym czynnikiem kształtującym tożsamość kulturowo-duchową Polaków. W czasie okupacji niemieckiej, a później w PRL-u był azylem wolności (często nawet fizycznej w świątyniach). Dlaczego więc podczas tzw. czarnych marszów kobiet i ostatnich furiackich protestów jest traktowany jako wróg wolności? Odpowiedź jest prosta: to nie Kościół z jego ewangelicznym dekalogiem się zmienił, ale idea wolności uległa istotnej transformacji i zafałszowaniu w wyniku odejścia od integralno-personalistycznej antropologii.

Pojęcie wolności zostało zinterpretowane negatywnie jako wolność od normatywnej etyki, tradycji rodzinnej i etnicznej, religii i Boga. To negatywistyczno-egoistyczne rozumienie wolności jest opozycyjne wobec koncepcji wolności pozytywno-moralnej, do której w Polsce zachęcał młodzież ks. Franciszek Blachnicki, upowszechniając ideę duchowego wyzwolenia od zła: alkoholizmu, narkotyków, toksycznych ideologii itp. Nie ma prawdziwej wolności wówczas, gdy niszczona jest osobowość człowieka: jego sumienie, aksjologiczna wrażliwość, więzi rodzinne i narodowe, tożsamość kulturowa, kwestionowana jest płeć biologiczna na rzecz tzw. płci kulturowej, negatywne jest fundamentalne prawo do urodzenia.

Destrukcyjna wolność marksistowska

.Poszukując integralnej koncepcji wolności, należy skontrować jej marksistowską i liberalną interpretację z personalistyczno-chrześcijańską. Idea wolności to nie tylko przedmiot wielu nauk i filozoficznej refleksji, lecz także egzystencjalny problem każdego myślącego racjonalnie człowieka. Właściwe i niezafałszowane jej rozumienie decyduje bowiem o „modelu” życia ludzkiego, jego głębszym sensie, a dla chrześcijan także o wieczności.

Marksizm był monistyczno-materialistyczną koncepcją człowieka, dlatego odrzucił klasyczną koncepcję wolności i dokonał zasadniczej reinterpretacji tego pojęcia. Karol Marks, autor Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, wyróżnił trzy aspekty wolności: fenomenologiczny, ontologiczno-antropologiczny i filozoficzno-społeczny. Charakteryzując człowieka w aspekcie opisowo-fenomenologicznym, stwierdził, że jest on aktywno-twórczy wówczas, gdy jest wolny od fizycznych potrzeb. Koncepcję wolnej woli osoby ludzkiej odrzucił z dwu racji: był konsekwentnym materialistą oraz (za Heglem) przyjmował społeczny determinizm implikowany w teorii materializmu historycznego.

Trzeci sposób rozumienia wolności Marksa był powiązany z postulatem ekonomiczno-społecznego wyzwolenia człowieka, czyli przezwyciężenia alienacji: politycznej, gospodarczej, filozoficznej, ideowo-religijnej. Wolność nie jest datum ludzkiej natury, lecz zapowiadanym w przyszłości dziełem człowieka realizowanym przez walkę klasową i ekonomiczno-społeczną rewolucję. Własność prywatna, w tym także rodzinne gospodarstwo rolne, uznana została za źródło zniewolenia. Praźródłem wszelakich alienacji ma być religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, które w państwach komunistycznych było bezwzględnie niszczone.

Zagadnieniem wolności interesował się również Fryderyk Engels, który przyjmując determinizm skrajny jako stanowisko nauk przyrodniczych, klasyczną koncepcję wolnego wyboru uznał za zdezaktualizowane urojenie. Idąc za Heglem, określił wolność jako „uświadomioną konieczność” funkcjonujących praw przyrody i determinant życia społecznego. Było to intelektualistyczne rozumienie wolności redukowanej do płaszczyzny poznawczo-umysłowej, w wyniku czego zanikła specyfika tego pojęcia. Twórcy marksizmu sugerowali, że człowiek nie jest wolny ze swej natury, ale może stać się wolny w wyniku rewolucyjnej przemocy i procesów historycznych. Twórczym motorem zapowiadanej wolności nie jest indywidualny człowiek, lecz społeczny kolektyw, w którym specjalną rolę ma odgrywać proletariat traktowany jako substytut quasi-boski: wszechmocny, etycznie prawy i zawsze racjonalny.

W marksistowskiej teorii człowieka socjoprioryzm łączy logicznie z socjocentryzmem, a w dalszej konsekwencji z totalitarnym ustrojem politycznym, medialnym, ekonomicznym i ideologicznym. Skoro człowiek/jednostka jest kreowany przez społeczność, to wolność nie jest jego ontycznym atrybutem, ale (ewentualnie) doraźnym darem kolektywu (partii czy autorytarnego państwa). W marksistowskiej ideologii nie mieściły się idee społecznej wolności i demokracji w ujęciu klasyczno-liberalnym. Totalitarny ustrój sowieckiej Rosji, komunistycznych Chin i krajów Europy Środkowo-Wschodniej w XX wieku są tego dramatycznym potwierdzeniem. Kolektywizm gospodarczo-ekonomiczny łączył się wówczas z agresywną indoktrynacją antychrześcijańskiego ateizmu.

Marksistowska teoria alienacji zawiera inspiracje humanistyczne dziedziczone po chrześcijaństwie, Marks i Engels w młodości byli bowiem ludźmi wierzącymi (zwłaszcza ostatni z nich). Proklamowany humanizm marksistowski był fascynujący dla wielu ludzi, również dla europejskich intelektualistów. Współcześnie nie znikł on całkowicie, lecz przybrał formę kulturowego neomarksizmu dążącego do przedefiniowania natury człowieka, któremu proponuje się rolę autokreatora: norm moralnych, a nawet własnej płciowości. Marksistowskie koncepcje wolności i wyzwolenia są kontrowersyjne z wielu racji. Ich podstawą są ontologiczny materializm i determinizm, których konsekwencje są destruktywne w różnych sektorach życia ludzkiego: kulturowym, formacyjno-pedagogicznym, politycznym i ideowo-aksjologicznym. Czy możliwe jest wyzwolenie ekonomiczno-społeczne przez kogoś, kto nie jest wewnętrznie wolny? Antropologia proponowana przez twórców marksizmu jest zdepersonalizowana, a jej humanistyczne inspiracje/apele są pozbawione racjonalnych uzasadnień. Retoryka wyzwolenia człowieka kontrastuje z totalitarnym ustrojem państw komunistycznych.

Wolność jako niezbywalne prawo człowieka

.Po autokompromitacji ideologii marksistowsko-komunistycznej dominuje ideologia liberalizmu oparta na średniowiecznej teorii nominalizmu uznającej realność wyłącznie bytów jednostkowych i skrajnym indywidualizmie. Liberalizm, jak sama nazwa wskazuje (łac. liber – wolny), koncentruje się na promowaniu idei wolności w życiu indywidualnym i społecznym. Ilustracją tego jest wypowiedź francuskiego czołowego przedstawiciela tego nurtu Jana Jakuba Rousseau, który w dziele Umowa społeczna napisał: „Zrzec się wolności to znaczy zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkości, nawet swych obowiązków… Takie zrzeczenie się jest sprzeczne z naturą człowieka i oznacza odebranie wszelkiej moralności swoim czynom”. Liberalizm nie jest doktrynalnym monolitem, zróżnicowany jest w wielu aspektach: historycznym, etnicznym, kulturowym i filozoficznym. Inny jest liberalizm ekonomiczny, społeczno-polityczny i filozoficzno-aksjologiczny. Ostatni z nich pretenduje do roli całościowej wizji świata i zawiera wiele implikacji dotyczących antropologii powiązanych z koncepcją wolności. On także nie jest jednolity, np. Thomas Hobbes przyjmował naturalistyczno-materialistyczną koncepcję człowieka, natomiast John Locke, Rousseau i Monteskiusz dostrzegali w nim wymiar psychiczno-duchowy.

Prezentacja liberalizmu nie jest łatwa, przeszkodami są bowiem: wielość jego form, tematyczna różnorodność wątków, ewolucja historyczna, subiektywność poglądów jego przedstawicieli i semantyczna chwiejność wielu sformułowań. Dotyczy to także problematyki wolności; pisma anglosaskich i francuskich klasyków liberalizmu pozwalają jednak wyróżnić trzy zasadnicze typy wolności:

  1. Wolność naturalna „dobrego dzikusa” w okresie rzekomo przedspołecznym.

2. Wolność społeczno-polityczna powiązana jest z teorią „umowy społecznej” rozumianą jako geneza powstania społeczności.

3. Wolność ujmowana w sensie fenomenologiczno-moralnym, która wymaga panowania nad sobą i realizacji zobowiązań.

.Ostatnia forma wolności zdaniem liberałów nie jest równoczesna z akceptacją uniwersalno-normatywnej etyki, gdyż byłoby to nie do pogodzenia z indywidualną wolnością człowieka rozumianą maksymalistycznie i opozycyjnie wobec objawionej religii. Rousseau bardzo krytycznie oceniał chrześcijaństwo, proponując w jego miejsce „religię cywilną” traktowaną jako instrument władz państwowych wymuszających posłuszeństwo. Wolność społeczno-polityczna w pismach twórców liberalizmu (J. Locke, Rousseau, Monteskiusz) była powiązana z koncepcją demokracji parlamentarnej, wyróżniającą trzy sektory władzy w państwie: władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Ta ostatnia, jak zauważył już XIX-wieczny francuski liberał Alexis Tocqueville w pracy Demokracja w Ameryce, często dąży do zdominowania dwu pozostałych władz. Jego prognoza weryfikuje się współcześnie w wielu europejskich krajach.

Dawni i współcześni liberałowie (Hobbes, Rousseau, F.A. Hayek, I. Berlin), charakteryzując wolność człowieka, ujmują ją głównie w aspekcie negatywnym jako „wolność od”: etyki uniwersalnej, społecznych norm i religii. Wolność rozumiana pozytywnie („wolność do”) jest traktowana nieufnie lub wręcz odrzucona jako forma zewnętrznego czy wewnętrznego przymusu. I. Berlin w pracy Dwie koncepcje wolności wolność negatywną i wolność pozytywną interpretował antagonistycznie, ostatnia z nich była identyfikowana z uznaniem obiektywnej prawdy i etyki normatywnej. Niektórzy liberałowie (Lord Acton, M. Novak) nie widzieli kolizji między wolnością człowieka a uniwersalnymi wartościami (prawdą, dobrem, miłością), lecz ich stanowisko znajduje się poza głównym nurtem ideologii liberalizmu.

Walorem liberalizmu jest wyeksponowanie idei wolności, która jest niezbywalnym prawem człowieka. Kontrowersyjne są natomiast dwa rysy liberalnej koncepcji wolności: maksymalizacja wolności indywidualnej i zbyt negatywistyczne jej rozumienie. Ekstremalny indywidualizm liberalnej antropologii wyjaśnia powstanie społeczności hipotezą „umowy społecznej”, mającej ze swej natury charakter doraźno-warunkowy. W takiej wizji życia społecznego brak idei dobra wspólnego, które co najwyżej jest redukowane do sumy jednostkowych interesów (ekonomicznych, witalnych itp.). Postulat maksymalnej i nieskrępowanej wolności może prowadzić do anarchizacji życia społecznego. Rousseau przestrzegał przed nią, lecz nie potrafił wyjaśnić zgodności między postulatem nieograniczonej wolności człowieka a „wolą powszechną”, której należy się bezwzględne posłuszeństwo. Jego koncepcja enigmatycznej, ale obligatoryjnej „woli uniwersalnej” zainspirowała rewolucję francuską.

Poważnym mankamentem liberalnej koncepcji wolności jest jej negatywny profil, którego podstawą było egocentryczne, aspołeczne interpretowanie natury człowieka. Klasyczny liberalizm w większym stopniu dostrzegał potrzebę wartości aksjologicznych (moralnych, religijnych), współczesny neoliberalizm (m.in. Berlin) coraz częściej dystansuje się od idei wolności pozytywnej. Ma ona bowiem stanowić zagrożenie dla autonomii człowieka, który wyłącznie sam ma wybierać nie tylko życiowe cele, lecz także kreować wartości i normy postępowania. Egocentryzm antropologii neoliberalnej izoluje człowieka z dziedzictwa: historii, kultury, wspólnoty etnicznej i światopoglądowej. Jest to okaleczona koncepcja osoby ludzkiej, pozbawiająca ją głębszego i trwałego sensu życia.

Wolność jest istotnym elementem/wymiarem człowieka, dlatego nie może być izolowana od całej jego osobowości: racjonalnego myślenia, sumienia, otwartości na prawdę i dobro (przyjaźń, miłość, solidarność). Liberalna koncepcja wolności, poprzez jej maksymalizację, negatywizm i egocentryzm, sankcjonuje degradację człowieczeństwa, której porażającą formą jest niszczenie życia człowieka na różnych jego etapach. Nasuwa się pytanie: czemu ma służyć wolność? Autentyczna wolność jest dla dobra fizycznego, duchowego i aksjologicznego człowieka, a nie przeciw niemu. Taki jest naturalno-ontyczny i etyczno-kulturowy sens ludzkiej wolności. Negatywno-egoistyczne rozumienie wolności prowadzi do biologicznego i moralno-duchowego samobójstwa człowieka i całych społeczeństw.

Podmiotowość człowieka jako podstawa podmiotowości prawno-społecznej

.Marksistowski komunizm i filozoficzno-aksjologiczny liberalizm to nurty w zasadzie opozycyjne i krytyczne względem siebie. Nie wyklucza to jednak istnienia zbieżnych elementów, również w zakresie koncepcji człowieka i wolności. Oba te nurty dziedziczą idee oświecenia: odejście od religii objawionej (chrześcijaństwa), wyakcentowanie autonomii człowieka w zakresie wartości, relatywizacja prawdy i wartości etycznych, ekonomizm, gloryfikacja wolności, deprecjonowanie naturalnych społeczności (rodziny, narodu). Doktrynalno-ideowe pokrewieństwo marksizmu i liberalizmu potwierdza fakt, że wielu dawnych marksistów bezkolizyjnie opowiedziało się za liberalizmem ekonomicznym i aksjologiczno-filozoficznym. Istnieje jeszcze jeden rys wspólny obu nurtów: jego zwolennicy swą ideologię uznali za prawdę jedynie słuszną, bezalternatywną i finalny koniec ludzkiej historii. Mit nieustannego postępu naukowo-technicznego jest obecny w komunistycznej i libertynistycznej utopii. Jego konsekwencją jest zachęta do eliminacji ludzi uznanych za bezproduktywnych.

Destruktywne konsekwencje antropologii marksistowskiej i liberalno-indywidualistycznej, rzutujących na zafałszowanie idei wolności, wymagają skonfrontowania ich z integralno-personalistyczną koncepcją człowieka. Fundamentem wolności jest człowiek ujmowany w całokształcie swej osobowości, której nierozłącznymi współkomponentami są dwa wymiary: somatyczno-biologiczny i psychiczno-duchowy. Filozofia klasyczna, zainicjowana w grecko-rzymskim antyku i twórczo kontynuowana przez czołowych myślicieli chrześcijańskich św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, a współcześnie m.in. przez Jacques’a Maritaina, w refleksji nad wolnością unika ekstremów marksistowskiego determinizmu oraz indeterminizmu liberalnego indywidualizmu. Radykalny determinizm kwestionuje wolność, zacierając różnicę między osobą ludzką a światem materialnym. Indeterminizm pomija realia codziennego życia i wyniki nauk przyrodniczych. Szeroko rozumiany personalizm, w tym również antropologia augustyńsko-tomistyczna, przyjmuje teorię autodeterminizmu. Uznaje ona możliwość dokonywania wolnych wyborów przez człowieka, choć zarazem realistycznie dostrzega znaczące ograniczenia ze strony świata zewnętrznego i ludzkiej natury.

Człowiek jest powiązany z otaczającym go biokosmosem, mimo to jednak posiada realne uzdolnienie do samokierowania swym życiem. Autoteleologia wyróżnia go z całości kosmosu, jej podstawą są fenomeny racjonalno-dyskursywnej myśli oraz wolnego wyboru wartości i celów. Człowiek nie jest ani nietzscheańskim Nadczłowiekiem ani Absolutem, ale nie jest także materialną maszyną napędzaną przez biologiczne instynkty. Człowiek jest zdolny do kierowania oraz kreowania swej osobowości w wymiarze fizycznym i psychicznym.

Osoba ludzka jest opisywana różnie. Filozofowie chrześcijańscy (Boecjusz, Tomasz z Akwinu) charakteryzowali człowieka jako byt substancjalny, rozumny i nieutracalny (status osoby jest trwały). Antropologia personalistyczna eksponuje następujące właściwości ludzkiej osoby: substancjalność, duchowość, podświadomość, indywidualność, nieprzekazywalność, samorozwój, aksjologiczna wrażliwość, prospołeczność. Człowiek jest bytem substancjalnym, tożsamym i trwałym w swej naturze, lecz także zniszczalnym, czyli egzystencjalnie przygodnym. Substancjalność człowieka nie wyklucza jego życiowej dynamiki i zmienności, lecz na każdym etapie swego istnienia zawsze jest on osobą, a nie bezpodmiotowym ciągiem zdarzeń, aktów, emocji czy decyzji.

Człowiek to nie tylko bytowo-substancjalne „ja”, ale także osobowe „ja”, nieredukowalne wyłącznie do wymiaru materialno-biologicznego, lecz posiadające również wymiar psychiczno-duchowy. Duchowego wymiaru osoby ludzkiej nie można redukować do fenomenów myśli i świadomości, one są tylko jej uzewnętrznieniem. Człowiek może utracić świadomość, transmaterialno-duchowy wymiar jego osobowości jednak jest nieutracalny. Życie umysłowo-wewnętrzne człowieka wykracza poza kategorie czasowo-przestrzenne materii.

Będąc osobą psychofizyczną, człowiek jest posiadaczem ciała i niematerialno-wewnętrznego „ja”, zwanego duszą. Bytową specyfikę osoby ludzkiej potwierdza istnienie dwu umysłowych władz: intelektu i wolnej woli, dzięki którym jest on kreatorem swych działań i prawnym podmiotem. Rozumność i wolność warunkują autofinalizm człowieka. Jest on zawsze osobą-podmiotem i celem samym w sobie, a nie rzeczą czy narzędziem w realizacji zewnętrznych decyzji. Ontyczna podmiotowość osoby ludzkiej jest podstawą podmiotowości prawno-społecznej. Ludzkie embriony czy ludzie ciężko chorzy lub wiekowi nigdy nie powinni być traktowani instrumentalnie i utylitarnie. Nieprzekazywalność to następna właściwość osoby ludzkiej. Nikt nie może wyrzec się swego człowieczeństwa, nikt także nie ma prawa kwestionowania czy niszczenia go w jakikolwiek sposób (fizycznie, mentalnie).

W bytowej strukturze człowieka/osoby istotną rolę odgrywa wolność, dzięki której wykracza on poza horyzont świata materialnego i jego ograniczenia. Za istnieniem wolności przemawia wewnętrzne doświadczenie człowieka: samoświadomość mówi nam, że jesteśmy aktywno-sprawczą przyczyną naszych działań, świadomi uzależnień zewnętrznych i wewnętrznych dokonujemy wyborów wartości oraz podejmujemy decyzje i je realizujemy. Świadomy wybór i wolne decyzje umożliwiają człowiekowi samookreślenie się wobec przyrody i społecznej wspólnoty, tj. autodeterminizm. Przekonanie o wewnętrznej wolności człowieka posiada swoje odzwierciedlenie w języku potocznym, który odróżnia „ja chcę” od „chce mi się”; pierwsze wyrażenie wskazuje na wolność człowieka, drugie sygnalizuje wpływ czynników biologiczno-sensytywnych.

Co jest korzeniem wolności?

.Potwierdzeniem wolności osoby ludzkiej jest fenomen sumienia, które po wyborze reaguje wewnętrzno-moralną satysfakcją względnie niepokojem i wyrzutami. Immanuel Kant wolność człowieka uznał jedynie za postulat i założenie, którego przyjęcia domaga się jednak myśl racjonalna i poczucie sprawiedliwości. Człowiek wielokrotnie w swym życiu odczuwa, że „powinien” czynić coś, względnie unikać czegoś, dlatego jest odpowiedzialny za swe wybory oraz decyzje. Odpowiedzialność implikuje wolność, bez której wszelkie nakazy i zakazy, nagrody i kary oraz system sądownictwa byłyby bezzasadne. Marksistowski determinizm jest destrukcyjny dla etyki i pedagogiki. Liberalizm ustawicznie mówi o wolności, niewiele lub wcale nie mówi o odpowiedzialności. Wolność jest prawem, ale i zobowiązaniem człowieka.

Błędne interpretacje wolności są konsekwencją apersonalnej czy antypersonalnej antropologii. Filozofia tomistyczna dobrze wyjaśnia mechanizm funkcjonowania wolnych wyborów i decyzji w bytowej strukturze osoby ludzkiej. W sposób syntetyczny ujął problem św. Tomasz z Akwinu, pisząc: „Czyn dobrowolny to taki, którego źródło znajduje się wewnątrz jestestw nie tylko działającego, ale także poznającego. Skoro więc człowiek najbardziej poznaje cel swego działania i porusza siebie samego, to jasne, że uczynki jego są dobrowolne” (Suma Teologiczna, cz. I-II, q.6, a.17). Wolność człowieka nie utożsamia się z działaniem spontanicznym i bezrefleksyjnym oraz funkcjonowaniem biologicznych instynktów. Zwierzęta są wolne, poruszając się swobodnie na łące czy w lesie, lecz one nie są zdolne do wolnych wyborów i decyzji. Autentyczna wolność ludzka jest poprzedzana intelektualną deliberacją, umysłowe władze intelektu i woli są wzajemnie organicznie powiązane.

„Korzeniem” wolności jest rozum. Działania irracjonalne, popędowe czy wyłącznie emocjonalne nie są wolne, choć są działaniem człowieka. Człowiek psychicznie chory jest podmiotem działań, lecz nie są to działania wolne i odpowiedzialne. Intelekt pozwala człowiekowi rozpoznać świat wartości i skalę możliwych wyborów w konkretnej sytuacji egzystencjalnej czy społecznej, lecz stanowi to jedynie przygotowanie do aktywizacji władzy wolnej woli. Rozum podsuwa jedynie paletę możliwych rozwiązań i decyzji, lecz nie determinuje finalnego wyboru, który jest w pewnym stopniu nieprzewidywalny i stanowi misterium wolności człowieka. Nie da się jej do końca zrealizować, istnieje bowiem wpływ: środowiska społecznego, sfery emocjonalnej, impulsów podświadomości itp. Był tego świadomy Apostoł Narodów św. Paweł, pisząc: „Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę” (Rz 7,16). Wolność człowieka powinna być działaniem rozumnym i odpowiedzialnym; polityczno-społeczny populizm cynicznie wykorzystuje ludzi – często młodych i psychicznie niedojrzałych – do egoistycznych celów.

Pojęcie wolności jest wieloznaczne, ujmuje bowiem człowieka w różnych życiowych sytuacjach, relacjach i wymiarach jego psychofizycznej osobowości. Różne są klasyfikacje typów wolności. Personalistyczna antropologia wyróżnia trzy podstawowe znaczenia pojęcia wolności: bytowe (ontologiczne), aksjologiczno-etyczne i społeczne. Wolność rozumiana jako bytowy atrybut człowieka jest jego uzdolnieniem do autodeterminacji, wolność w sensie etycznym jest wewnętrzną autonomią ludzkiej osoby, wolność w ostatnim znaczeniu jest prawem do wolności w życiu społecznym. Wymienione formy wolności wzajemnie się warunkują i dopełniają. Gdyby człowiek nie posiadał wolności wpisanej w jego rozumną naturę, nie byłby zdolny do nabycia wolności moralno-wewnętrznej, a także nie miałby prawa do wolności w relacjach społecznych.

O wolności bytowej była mowa już w jej relacji do intelektualnej deliberalizacji i całości bytu ludzkiego. Wolność ta posiada dwa aspekty: negatywny i pozytywny; ujmowana od strony negatywnej oznacza skalę niezależności człowieka od przyrody i społeczeństwa, natomiast charakteryzowana pozytywnie sygnalizuje możliwość autonomicznego wyboru celów i wartości, podejmowania konkretnych decyzji oraz zaprojektowania swego życia. Wolny wybór bezpośrednio dotyczy konkretnych rzeczy i wartości, pośrednio jednak jest wyborem „modelu” własnego życia. Wolność to samookreślenie siebie, samodecydowanie i samokierowanie; dzięki niej człowiek lokalizuje siebie w przyrodzie, w systemie wartości i społecznych wspólnotach. Wolność nie jest pasywnym tkwieniem w środowisku przyrody i społeczności, lecz zaangażowaniem i autoorientacją ku wyznaczonym celom finalnym – dla ludzi wierzących ponadczasowym. Wolność pozwala ludzkiej osobie mówić „tak” lub „nie”, tj. kogoś czy coś afirmować lub kontestować i negować. Wolność wyboru i decyzji jest wielokierunkowa i wielopoziomowa, uzależniona od: bytowej struktury człowieka, konkretnej sytuacji, skali wartości itp. Rousseau słusznie powiedział, że wolności nie można się wyrzec ani komuś jej odebrać. Zapomniał jednak o odpowiedzialności za swoje wybory i decyzje, również wobec własnych dzieci oddanych do przytułków.

Wolność ontologiczna, będąca uzdolnieniem każdego człowieka do autonomicznych wyborów wartości i celów, jest integralnym elementem jego natury. Ona jest punktem wyjścia działań ludzkiej osoby, ale nie ich kresem. Co jest więc sensem wolności? J. Maritain przestrzegał przed ograniczaniem idei wolności do faktu nieskrępowanych wyborów, jak czynią to zwolennicy liberalizmu. „Wolność wyboru posiada człowiek po to, aby dojść do tej wolności autonomii, do wolności końcowej” (Wolność w świecie nowożytnym). Wolność jest człowiekowi „dana”, ale i „zadana”. Wolność jest czymś więcej niż brakiem przymusu (fizycznego, psychicznego) i zewnętrznych ograniczeń (politycznych, prawnych, ekonomicznych). Wolność ma służyć wszechstronnemu rozwojowi człowieka jako osoby: fizycznemu, umysłowemu i etyczno-wewnętrznemu (duchowemu). Wolność bytowa to zdolność człowieka do samokierowania swym życiem i aktywnością; wolność etyczno-wewnętrzna uzyskana dzięki trudowi przezwyciężania lenistwa, egoizmu i samodyscyplinie moralnej jest wolnością od zniewolenia przez zło w jego różnych formach (alkoholizm, narkotyki, kłamstwa, pornografia, egoizm, nienawiść). Etyczna wolność jest samo-posiadaniem, wewnętrzną autonomią człowieka wobec presji zewnętrznego świata.

Idea wolności etycznej ma bogatą historię w kulturze umysłowo-duchowej ludzkości. Była obecna w filozofii stoików, Marek Aureliusz i Epiktet odróżniali wolność zewnętrzną i wolność wewnętrzną; twierdzili, że niewolnik może być bardziej wolny od swego właściciela. Wolność wewnętrzna to uniezależnienie się od zła i wad. Idea wolności etycznej jest kluczowa w aksjologii chrześcijańskiej, czego potwierdzeniem są słowa Chrystusa: „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32). Etyczna wolność jest opozycją moralnego zła, dlatego św. Paweł Apostoł napisał: „Kiedy byliście niewolnikami grzechu, wolni byliście od służby sprawiedliwości. Teraz wszakże, wolni od grzechu i stawszy się sługami Bożymi, macie swój pożytek w uświęceniu” (Rz 6,20-22). Wolność wyboru jest związana z naturą człowieka, wolność etyczna wymaga wysiłku wewnętrzno-psychicznego; a często także przetasowania przyjmowanej dotąd skali wartości, tj. moralnej konwersji. F. Nietzsche, lansując ideał Nadczłowieka opartego na „woli mocy”, odrzucił ewangeliczny nakaz miłości bliźniego na rzecz apoteozy walki, przemocy, wojny i witalności. Realizatorem jego antyhumanitarnych idei był narodowy socjalizm III Rzeszy Niemieckiej, której wielomilionowe ofiary są przerażającym potwierdzeniem konsekwencji odrzucenia postulatu wolności etycznej.

Człowiek żyje w świecie materialnych rzeczy i transmaterialnych wartości: prawdy, dobra, solidarności, sprawiedliwości, miłości, poświęcenia. Wolność wyboru jest atrybutem natury człowieka, wolność etyczno-wewnętrzna łączy się ze sferą wyższych wartości: poznawczo-naukowych, moralnych, ideowych, społecznych, religijnych. Nie ma autentycznej wolności człowieka bez prawdy i etycznego dobra, dlatego liberalno-egocentryczna koncepcja wolności bazująca na aksjologicznym relatywizmie jest dla niego destrukcyjna i samobójcza. Zwolennicy libertynizmu nie tylko etykę normatywną, ale także obiektywną prawdę uznają za zagrożenie wolności. Powodem takiej postawy jest fałsz antropologiczny: absolutyzacja indywidualnej wolności traktowanej w opozycji do prawdy i dobra nieuchronnie prowadzi do samozniewolenia. Nieodzownym dopełnieniem wolności bytowej jest wolność wewnętrzno-moralna.

Antropologia personalistyczna, obok wolności ontycznej i etycznej, wyróżnia jeszcze wolność jako prawo życia społecznego. Myśliciele starożytnej Grecji byli twórcami koncepcji demokracji, ale ideę wolności łączyli przede wszystkim ze społecznością państwa-miasta i dlatego wolność indywidualna nie znajdowała specjalnego uznania. Platon zalecał autorytarny model państwa, obawiając się anarchizacji życia społecznego. W antyku grecko-rzymskim niewolnictwo było powszechnie aprobowane, dopiero chrześcijaństwo wskazało na ontologiczną równość wszystkich ludzi. Św. Paweł nauczał, że wobec Boga wszyscy ludzie są równi: Grecy i Żydzi, niewolnicy i wolni, mężczyźni i kobiety (Ga 3,28).

Maksymalizacja wolności indywidualnej w sferze obyczajowej

.Idea wolności jako prawo życia społecznego weszła do kanonu ludzkiej kultury przez pisma klasyków liberalizmu, dzięki którym w XVIII wieku ogłoszono dwie deklaracje praw człowieka: amerykańską w 1776 r. i francuską w roku 1789. Pierwsza z nich odwołuje się do Boga, druga dystansuje się od religijno-teistycznych implikacji. Wspólnym rysem obu deklaracji była jednoznaczna afirmacja wolności w życiu społecznym, natomiast realizacja tego postulatu była drastycznie naruszona w Ameryce wobec Indian, a we Francji wobec oponentów ideowo-politycznych (ludobójstwo katolików w Wandei).

Klasyczny liberalizm i współczesny neoliberalizm w opozycji do ustrojów autorytarno-dyktatorskich akcentują potrzebę wolności społecznej: ekonomicznej, politycznej, aksjologicznej i religijnej. Istotnym osłabieniem liberalnej koncepcji takiej wolności jest jednak brak idei dobra wspólnego wykraczającego poza doraźno-zmienną zgodność interesów ekonomicznych. Realizacja nieskrępowanej wolności ekonomicznej, izolowanej od etyki, często popada w kolizję z wymogami sprawiedliwości społecznej. Nauka społeczna Kościoła, od Leona XIII i Piusa XI do papieża Franciszka, aprobuje wolność ekonomiczną, ale łączy ją z obowiązkiem pomocy bogatych (ludzi, państw) gorzej sytuowanym. Współczesne państwa demokratyczno-liberalne Zachodu coraz częściej i w coraz większym zakresie naruszają postulaty wolności polityczno-społecznej; dotyczy to również UE, która krajom członkowskim – zwłaszcza w Europie Środkowo-Wschodniej – odbiera prawo do zachowania ich tożsamości etniczno-kulturowej, dotyczące np. modelu rodziny i norm prawa naturalnego. Idea wolności społecznej była całkowicie obca ideologii marksistowsko-komunistycznej. Teoria dyktatury proletariatu frontalnie podważa prawo człowieka do wolności społecznej w różnych sektorach: nauce, ekonomii, polityce, pedagogice i życiu religijnym. Państwa kierowane przez komunistów narzucały kolektywizację wsi, znosiły własność prywatną środków produkcji, poprzez szkołę i media propagowały agresywny ateizm, burzyły świątynie, w łagrach mordowały tysiące duchownych i świeckich wiernych.

Personalizm antropologiczny chrześcijaństwa łączy się organicznie z personalizmem społecznym, którego integralnym elementem jest prawo do wolności w życiu społecznym. Godność osoby ludzkiej jest podstawą jej autonomii wobec społeczności etnicznej, politycznej czy kontynentalnej, dlatego wolność społeczna nie jest koncesją państwa, ale wynika z natury człowieka. Sobór Watykański II jednoznacznie stwierdził: „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym nr 25). Prawa człowieka nie mogą być jednak prawami egoisty, lecz prawami osoby włączonej w życie społeczne (Jan Paweł II, Redemptor hominis nr 17). Ludzka społeczność jest wspólnotą osób, które w życiu społecznym mają swoje prawa i obowiązki. Marksizm ignorował prawa człowieka, libertynizm często marginalizuje lub pomija obowiązki.

Wolność społeczna w ujęciu personalistycznym jest wielosektorowa, obejmuje bowiem: wolność myśli i słowa, wolność sumienia i religii, wolność nauki i kultury, wolność ekonomiczno-gospodarczą oraz wolność społeczno-polityczną. Osoba ludzka jest integralną całością, dlatego nie można izolować czy przeciwstawiać poszczególnych sektorów/typów wolności. Pragmatyka wielu państw demokratyczno-liberalnych jest inna: ludziom proponuje się – jak powiedział arcybiskup Krakowa Marek Jędraszewski – wolność „od pasa w dół”, ale odmawia się im wolności sumienia i swobodnych wyborów ideowo-etycznych.

Totalitarny ustrój marksistowsko-komunistyczny, niszcząc wolność w sposób administracyjno-fizyczny, był barbarzyński. Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus przestrzegał przed „zakamuflowanym totalitaryzmem” demokracji liberalnej pozbawionej fundamentów etycznych.

Chrześcijański personalizm antropologiczny i personalizm społeczny trzy rodzaje wolności – bytową, etyczną i społeczną – interpretuje komplementarnie. One ujmują ludzką osobę w wielu jej wymiarach, płaszczyznach i relacjach. Człowiek jest niepodzielną całością osobową; izolowanie sfery życia indywidualno-prywatnego od publiczno-społecznego, a tym bardziej ujmowanie ich antagonistyczne, nieuchronnie niszczy jego podmiotowość i godność.

.Współczesne trendy liberalno-lewicowe i neomarksistowskie maksymalizują wolność indywidualną w sferze obyczajowej oraz redefiniują wolność społeczną, pomijają natomiast czy wręcz odrzucają ideę wolności wewnętrzno-etycznej człowieka. Ilustracją tego w USA jest agresywno-destrukcyjna aktywność Antify i ruchu BLM, które barbarzyńsko demolują amerykańskie miasta. Ich odpowiednikiem w Polsce są protesty inspirowane przez liderki wojującego feminizmu, które wolność społeczną rozumieją jako „prawo” do agresji werbalnej i fizycznej wobec przeciwników politycznych, ludzi wierzących i Kościoła katolickiego (łącznie z dewastacją świątyń). Wolność jest naturą człowieka, azylem jego duchowego wnętrza i prawem w życiu społecznym, lecz należy ją rozumieć integralnie – łącznie z wolnością etyczną. Wolność ma służyć dobru ludzkiej osoby, prawo do wolności nie uzasadnia nigdy fizyczno-biologicznego czy psychiczno-kulturowego niszczenia człowieka. Wolność egoistyczno-destrukcyjna jest zaprzeczeniem wolności korelującej z godnością człowieka będącego niepowtarzalną osobą.

Stanisław Kowalczyk
Tekst ukazał się w nr 29 miesięcznika opinii “Wszystko co Najważniejsze” [LINK].

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 28 kwietnia 2021
Fot. Fabrizio BENSCH / Reuters / Forum

Magazyn idei "Wszystko Co Najważniejsze" oczekuje na Państwa w EMPIKach w całym kraju, w Księgarni Polskiej w Paryżu na Saint-Germain, naprawdę dobrych księgarniach w Polsce i ośrodkach polonijnych, a także w miejscach najważniejszych debat, dyskusji, kongresów i miejscach wykuwania idei.

Aktualne oraz wcześniejsze wydania dostępne są także wysyłkowo.

zamawiam