Interpretacja. Racjonalność. Prawda

Rozważmy fakt, że tak wielki filozof polityczny jak Jean Bodin wierzył, że czarownice mają związek z diabłem. Lub fakt, że tak wielki badacz natury jak Arystoteles wierzył, że ciała zmieniają swoje właściwości w zależności od zmiany miejsca – pisze Quentin Skinner

.Ważnym przedmiotem zainteresowań wielu historyków jest badanie i wyjaśnianie nieznanych przekonań, na które możemy się natknąć, gdy zajmujemy się dawnymi społeczeństwami. Ale jaki jest związek pomiędzy dostarczaniem takich objaśnień i naszą oceną prawdy przekonań, które objaśniamy? Pytanie oczywiście jest wysoce niestosowne, ale żaden praktykujący historyk go nie uniknie, jak to ostatnio wykazywało wielu filozofów. W anglojęzycznej tradycji najwybitniejszym myślicielem, który rzucił światło na te problemy, jest Charles Taylor. Zacznę więc od skoncentrowania się na pytaniu sformułowanym przez niego, aby następnie wypracować własne stanowisko.

Głównym problemem dla historyków, jak twierdzi Taylor, jest kwestia: czy da się uniknąć „zajmowania wyraźnie określonego stanowiska w kwestii prawdy idei”, które badają . Czy jest pożądane, albo wręcz możliwe, by „brać w nawias” pytanie o prawdę, „oddzielać pytania o historyczne wyjaśnienie od pytań o prawdę”?Zrazu nasuwa mi się odpowiedź, że do końca nie wiem, co Taylor ma na myśli, mówiąc „ujmowanie prawdy w nawias”. Czasem zdaje się on pytać, czy historycy powinni w jakiś sposób pomijać kwestię tego, że pewne przekonania uważają za prawdziwe, a inne za fałszywe. Jeśli tak brzmi pytanie Taylora, to mam na nie następującą odpowiedź: jestem pewien, że żaden historyk nie może liczyć na takie celowe „zaniechanie” i że w każdym przypadku taka próba nie będzie zbyt mądra.

Rozważmy fakt, że tak wielki filozof polityczny jak Jean Bodin wierzył, że czarownice mają związek z diabłem. Lub fakt, że tak wielki badacz natury jak Arystoteles wierzył, że ciała zmieniają swoje właściwości w zależności od zmiany miejsca. Żyjąc w XXI wieku odczuwamy – i mało prawdopodobne, abyśmy mogli powstrzymać się od tego odczucia – że twierdzenia te są po prostu fałszywe. Być może również nasza ciekawość karmi się odkryciem, iż tak szacowne autorytety, zdolne wyrazić tak wiele rzeczy, które wydają się wprost prawdą, były w stanie zaakceptować takie niedorzeczności. Jeśli punktem wyjścia będą takie przekonania, to powinniśmy zapewnić sobie równie dobrą pozycję wyjściową do badań struktury myśli Arystotelsa i Bodina. Dochodzimy tu w końcu do kwestii domagającej się wyjaśnienia. Powinniśmy również zadbać o właściwy sposób działania, gwarantujący nam, że nasze ostateczne ustalenie przyjmie pozytywną i nieanachroniczną formę. Jakiekolwiek wyjaśnienie przyjmiemy, będzie musiało ono wskazać, na jakiej podstawie tak światłe umysły przyjęły te bezsprzecznie dziwaczne przekonania.

W innych częściach swojej debaty Taylor zdaje się zadawać inne jeszcze pytanie: czy poglądy, które historycy mają na temat odniesienia do prawdy (truth-value) przekonań objaśnianych przez siebie, powinny wpływać na rodzaje wyjaśnień, które podają? Odpowiadam tutaj, że zależy to od tego, co ma się na myśli mówiąc o odniesieniu do prawdy przekonań, a jest to temat opisywany przez Taylora w nieco mętny sposób.

Czasami podnosi on kwestię: czy nasze wyjaśnienia powinny się zmieniać  – lub raczej czy muszą się zmieniać  – razem z naszym odczuciem tego, czy przekonania, które badamy, są „prawdziwe lub obowiązujące w  stosunku do potrzeb ludzi, którzy żyją wedle nich”? Pytanie to  – pozornie zainspirowane hermeneutyką Gadamera  – zdaje się być ucieleśnieniem bezużytecznie szerokiego, a nawet metaforycznego zakresu pojęcia „prawdziwe przekonanie”. Ale nawet jeśli jest to problem, którego artykulacji oczekuje się od historyków, to skłaniałbym się do odpowiedzi, że oczywiście nasze wyjaśnienia muszą się zmieniać w zależności od różnorodnych sądów, które wydajemy na temat prawdy w  tym szerokim znaczeniu. Jeśli natrafiamy na ideologię, którą uznajemy za prawdziwą w świetle potrzeb społeczeństwa, które ją wyznaje, to musimy traktować ten fakt jako część naszego wyjaśnienia sukcesu tej ideologii. Jeśli zaś natrafiamy na ideologię, która wydaje się w oczywisty sposób nieprawdziwa w tym rozszerzonym znaczeniu, to powinniśmy być, rzecz jasna, zobowiązani do wyjaśnienia jej powodzenia w odmienny sposób. (Dopóki jednak nie dojdziemy do wniosku, że społeczeństwo, będące przedmiotem naszych rozważań, znajduje się właśnie w stanie rozkładu, to bardziej jest prawdopodobne, że raczej nie mamy żadnych szans na wyjaśnienie tego zjawiska).

W większej części swego wywodu Taylor wypowiada się na temat prawdziwych przekonań w sposób jednak bardziej znajomy i zawężony. Kiedy bowiem pyta, czy historycy – badający dane przekonanie i starający się je wyjaśnić – powinni brać pod uwagę fakt, że jest ono prawdziwe, to generalnie zadaje pytanie o to, czy powinnyśmy brać pod uwagę fakt, że wierzenie, o które pytamy, zgadza się z naszymi własnymi najbardziej aktualnymi przekonaniami na temat omawianej kwestii. Oczywiście ani ja, ani Taylor nie proponujemy tego jako definicji prawdy, chodzi tu raczej o sposób, w jaki generalnie używamy tego terminu. (Chociaż Donald Davidson zasugerował morał, że być może nie powinniśmy pytać o definicję)9. Rozumiem zatem, że pytanie, którym Taylor głównie się zajmuje, brzmi: czy my, jako historycy, możemy pytać o to, czy aprobujemy przekonania, które próbujemy wyjaśnić, czy raczej powinniśmy unikać zadawania sobie tego rodzaju pytań.

Taylor utrzymuje, że to niepożądane, a prawdopodobnie i niemożliwe, aby w ten sposób brać prawdę w nawias. Konkluzja ta pozwala go umieścić w licznej grupie anglojęzycznych filozofów piszących o problematyce wyjaśnienia społecznego (social explanation). Sam Taylor nie ma pewności co do tej kwestii, ale inni filozofowie podają dwa powody poparcia tego stanowiska. Jeden z kierunków argumentacji, szczególnie akcentowany przez Grahama Macdonalda i Philipa Pettita, wywodzi się z teorii radykalnej interpretacji Donalda Davidsona. Teoria ta głosi, iż skoro wychodzimy od założenia, że utrzymywanie prawdziwych przekonań konstytuuje normy wśród badanych ludzi, to nie będziemy w stanie poznać tego, w co oni wierzą. Jeśli bowiem zbyt wiele z ich przekonań okazuje się być fałszywymi, nasza zdolność do przedstawienia przedmiotu ich wierzeń jest znacznie ograniczona. Kiedy tak się dzieje, okazuje się, że nie jesteśmy nawet w stanie opisać tego, co mieliśmy nadzieję wyjaśnić. Implikacją tego rozumowania, jak konstatuje Davidson, jest, że „jeśli chcemy zrozumieć innych, musimy uznać, że mają słuszność w większości kwestii”.

Nie wydaje mi się, by ta teoria radykalnej interpretacji miała jakieś specjalne znaczenie dla historyków, jak chcieli to widzieć niektórzy z bardziej entuzjastycznych następców Davidsona, np. Macdonald czy Pettit. Davidson proponuje po prostu ogólną strategię użycia twierdzeń w celu dotarcia do leżących u ich podstaw przekonań, strategię polegającą na założeniu powszechnej zgody. Jeśli mamy uznać inną kulturę za zrozumiałą, takie założenie może okazać się konieczne. Jeśli mam określić naturę przekonań Bodina na temat czarownic ba, nawet określić, że są to przekonania na temat tego konkretnego zagadnienia, to w oczywisty sposób wydaje się wiarygodne, iż można zakładać, że i ja, i Bodin musimy podzielać znaczącą liczbę przekonań pomocniczych. Możliwe jednak, że Davidson przecenił znaczenie tego typu rozważań i zbyt łatwo bagatelizował ideę radykalnie różnych systemów pojęciowych. Oczywiście to nie oznacza, iż muszę zakładać, że przekonania Bodina, szczególnie na temat czarownic, są zasadniczo prawdziwe, nim nie upewnię się, że są one przekonaniami o czarownicach. Może być tak, że praktycznie wszystko, co Bodin mówi na określony temat, w oczywisty sposób wydaje mi się nieprawdą. Lecz ucząc się jego języka (łatwo rozpoznawalna forma francuskiego) oraz obserwując używane przezeń pojęcia, za pomocą których rozumuje, mam nadzieję, że bez większej trudności rozpoznam, gdzie mówi o czarownicach i co myśli na ich temat. Jest prawdą, że jeśli mam nadążać za jego argumentami, to może okazać się konieczne, by rozproszył on moje wątpliwości co do tego, że nadal mówi o czarownicach. Jak długo to czyni, nie ma powodu, by obawiać się, że w pewnym momencie zostanę zmuszony do stwierdzenia, że na pewno mówi o czymś innym, nawet jeśli praktycznie wszystko to, co mówi, wydaje mi się oczywistym absurdem.

Przejdę teraz do drugiego argumentu, często używanego w dowodzeniu, że prawda nigdy nie powinna być brana w nawias. Mówi się, że fałszywe przekonania wskazują na błędy w rozumowaniu, a błędy owe wymagają dodatkowych objaśnień, raczej niepotrzebnych w przypadku prawdziwych przekonań. Takie założenie zdaje się leżeć u podstaw twierdzenia (contention) Kate Graham, że będziemy postępować „w duchu źle rozumianej pokory” jako historycy, jeśli nam się nie uda rozważyć miejsc, w których przekonania społeczne, które badamy, są „wadliwe lub nieodpowiednie”. Podobna myśl tkwi u podstaw rozważań Stevena Luke’a o szczególnych problemach do wyjaśnienia, które podejmuje on w związku z potrzebą „zidentyfikowania mechanizmów powstrzymujących ludzi od zrozumienia fałszu” ich przekonań. To samo stanowisko wyłania się ponadto z bardziej rozbudowanej przez Macdonalda i Pettita analizy dotyczącej sposobu, w jaki sądy o prawdzie i fałszu zwykle są używane w „tego typu wyjaśnieniach, które czyni się o przekonaniach innych”. Kiedy rozpatrywane przekonanie okazuje się prawdziwe, utrzymują oni, nie jest wymagane dalsze objaśnienie. Ale kiedy przekonanie jest „jawnie fałszywe” lub „w oczywisty sposób niepoprawne”, należy wyjaśnić dodatkową kwestię. Powinniśmy szczególnie rozważyć rodzaje „funkcji społecznej lub presji psychologicznej”, które mogły powstrzymać badany podmiot od rozpoznania „błędnej istoty (jego) przekonania”.

Jeśli ma to być dowód, na którym historycy mają oprzeć swoje stanowisko, to moja odpowiedź jest prosta i dobitna. Uważam, że nie ma nic gorszego dla dobrej praktyki historycznej od wprowadzania w ten sposób pytań o prawdę w obręb społecznego wyjaśniania zjawisk. Czynić tak, to zakładać, że ilekroć historyk natrafia na przekonanie, które ocenia jako fałszywe, wyjaśnienie zawsze musi brać pod uwagę jakieś odstępstwo od racjonalności. Efektem tego działania jest jednak zrównanie racjonalnych przekonań z tymi, które sam historyk ocenia jako prawdziwe. Prowadzi to do wykluczenia oczywistej możliwości, że nawet w przypadku przekonań, które dzisiaj robią na nas wrażenie jawnie fałszywych, we wcześniejszych okresach historycznych mogły istnieć podstawy, by uważać je za prawdziwe.

Wskazawszy na pojęcie racjonalności, powinienem podkreślić, że nie mam nic specjalnego na myśli jeśli chodzi o ten wielce nadużywany termin. Kiedy mówię o jakichś podmiotach, iż posiadają one racjonalne przekonania, mam na myśli tylko to, że ich przekonania (to, co uznają oni za prawdziwe) nadają się do tego, by uznawać coś za prawdziwe w okolicznościach, w jakich się znajdują. Racjonalne przekonanie będzie tym, które dany podmiot osiągnął w ogólnie przyjętym procesie rozumowania. Można powiedzieć, że na mocy dominujących norm epistemologicznej racjonalności, proces ów dostarcza podmiotowi właściwych podstaw do przypuszczenia (w opozycji do li tylko pragnienia czy nadziei), że dane przekonanie jest prawdziwe. Racjonalny podmiot będzie zatem kimś, kto – jak trafnie twierdzi David Lewis – wierzy w to, w co wierzyć powinien.

Przyjęcie takiego stanowiska nie implikuje, że racjonalne podmioty muszą utrzymywać jakieś specyficzne przekonania wyjąwszy te, które mogą być niezbędne dla samego przetrwania. Oznacza to więc w istocie, że racjonalny podmiot będzie kimś, kto utrzymuje swoje przekonania w kontekście pewnej postawy wobec procesu formułowania samego tego przekonania. Ta postawa musi oczywiście obejmować zainteresowanie koherencją. Racjonalne podmioty pragną, aby powody do utrzymywania ich przekonań odzwierciedlały ich prawdę. Ale opowiedzenie się za danym przekonaniem, jak i za jego zaprzeczeniem, jest uznaniem, że co najmniej jedno z nich może być fałszywe. Racjonalny podmiot będzie się zatem angażował, przynajmniej w najbardziej kłopotliwych przypadkach, w rozpoznanie i usunięcie takich oczywistych sprzeczności. Ponadto, racjonalne podmioty winny być zainteresowane uzasadnieniem własnych przekonań. Muszą być świadome rodzajów koherencji i  tego, gdzie zastosować odpowiednie rodzaje dowodów, dające im podstawy do wnioskowania, że potwierdzenie ich przekonania może być faktycznie uzasadnione. Dlatego będą się one angażować w  krytyczny ogląd własnych poglądów, aby rozważyć, czy naprawdę można je uzasadnić poprzez rozpatrzenie kwestii ich wzajemnego dopasowania do siebie i do doświadczenia związanego z ich percepcją.

Trudno kroczyć dalej. Szczególnie błędna wydaje się próba dotarcia do jednego kryterium i jednej metody służącej do odróżnienia racjonalnych przekonań. Związki pomiędzy ideałem racjonalności a wcielającymi go w życie praktykami wydają się zbyt złożone i płynne, aby ujmować je w  formę jakiegoś algorytmu.

Prawdą jest, że współczesna epistemologia trudni się odkrywaniem takich procedur czy zestawu reguł. Filozofowie pozytywistyczni przygotowali w tej materii test weryfikacji. Wydaje się on jednak zbyt ograniczony. Oprócz wielu innych problematycznych kwestii, dostarcza bowiem historykowi potencjalnie anachronicznego – a i dalekiego od jasności – pojęcia bezpośredniego świadectwa płynącego z obserwacji jako podstawy do uzasadnienia przekonań. To zaś wydaje się pomijać fakt, że – nawet w przypadku nieobecności jakichkolwiek dowodów – racjonalnie można utrzymywać dane przekonanie, o ile tylko da się je wiarygodnie wywnioskować z innych racjonalnie utrzymywanych przekonań.

.Przeciwnicy pozytywizmu zaproponowali alternatywne wobec powyższego kryterium falsyfikacji. Lecz wydaje się ono jeszcze mniej satysfakcjonujące. Jak już sugerowałem, najbardziej lakoniczna charakterystyka racjonalnego podmiotu opiera się wszak na założeniu, iż powody, dla których utrzymuje on swe przekonania, są tożsame z uznaniem ich prawdziwości. Z jednej więc strony fakt, iż dana hipoteza mogłaby się oprzeć próbom jej falsyfikacji, nie daje nam gwarancji, że okaże się prawdziwa. Z drugiej strony zastosowanie takiego testu skutkuje wykluczeniem, jako nieracjonalnych, wielu potwierdzonych i dobrze uzasadnionych w inny sposób przekonań.

Powyższe uwagi mogą być przydatne do rozważań o racjonalności (…) na poziomie pojęć ogólnych.

Quentin Skinner
Fragment książki: Wizje polityki, t. 1, „Rozważania o metodzie”, wyd. Wydawnictwo Naukowe UKSW, 2016 [LINK]