Niezerwana nić.

Czy Bóg potrzebuje polityki?

Jak biskup Hippony oceniłby naszą sytuację? Z pewnością znalazłby na współczesnym Zachodzie „zgromadzenie rozumnych istot połączonych wspólną zgodą co do przedmiotu ich miłości”, a mianowicie umiłowanie nieskrępowanej wolności osobistej i bogactwa – pisze Sohrab AHMARI

.Ludzie współcześni, od sławnych filozofów po zwykłych osobników z całego spektrum politycznego, są pewni, że religia i polityka nie mieszają się i nie powinny się ze sobą mieszać. A ponieważ nie możemy się zgodzić co do najważniejszego celu czy ostatecznego sensu ludzkiego życia, ich tok myślenia jest taki, że polityka musi być „neutralnym gruntem”, gdzie obywatele mogą walczyć o kwestie „świeckiej” polityki publicznej, bez wtrącania się przez Boga w to, ile podatków płacą bogaci, jak traktujemy imigrantów i uchodźców, jak organizujemy opiekę zdrowotną i tak dalej. Sprawy duchowe należą tym samym do sfery prywatnej: każdy obywatel może się trzymać swojej prywatnej wizji ostatecznego sensu – w tym, co najważniejsze, przekonania, że życie nie ma żadnego znaczenia. Takie stanowisko byłoby niezrozumiałe dla przednowoczesnego Zachodu. Ani tradycja judeochrześcijańska, ani grecko-rzymska nie wprowadziły tak ostrego rozróżnienia między „religią” a „polityką”. A jednak obecnie większość chrześcijan uważa, że takie rozdzielenie jest nie tylko możliwe, lecz nawet pożądane: w końcu czyż sam Jezus nie pouczał swoich wyznawców, aby oddawali „Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mk 12,17)? Czy przed kaźnią nie powiedział Piłatowi: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18,36)? W tym ujęciu królestwo niebieskie jest skażone, gdy miesza się z ziemskimi królestwami. Czy Bogu potrzebny jest miecz Cezara? Czy Bóg potrzebuje polityki?

Począwszy od greckich miast-państw, „kult bogów był głęboko spleciony z życiem społecznym i politycznym”, mówi nam Edmund Waldstein. Każde miasto miało swojego patrona – bóstwo, które łączyło obywateli z sobą nawzajem i z porządkiem politycznym. „Sami władcy odprawiali ważne obrzędy religijne, które miały zapewnić miastu bezpieczeństwo, pokój i dobrobyt”. W ten sposób „pobożność była oznaką patriotyzmu, a wygnanie stawało się ekskomuniką”. 

Nic się nie zmieniło wraz z pojawieniem się filozofii. Filozofowie klasyczni również uważali wiarę i kult za istotne dla wspólnoty politycznej. Dla Platona, a zwłaszcza dla jego ucznia Arystotelesa było jasne, że polityka porządkuje wszelkie ludzkie działania. Stąd celem życia nie była ochrona maksymalnej autonomii jednostki, lecz rozeznanie i wspieranie dobra wspólnego. Dobra wspólne to te, które tylko wspólnota może zapewnić, a dzielenie się nimi ich nie umniejsza. Pokój i sprawiedliwość, na przykład, wzrastają tym bardziej, im więcej ludzi w nich uczestniczy. 

Tym samym to, w co rządzący wierzą w kwestii ostatecznego końca lub ostatecznego celu życia ludzkiego, z konieczności kształtuje ich pogląd na dobro wspólne. Jeśli wierzą, że ostatecznym celem życia jest zgromadzenie jak najwięcej bogactw przez każdego, ile kto tylko zdoła, będą w określony sposób prowadzić swoją politykę. Jeśli wierzą jednak, że chodzi o to, aby wzrastać w cnotach, zwłaszcza w miłosierdziu, to ich polityka będzie inna. Tym samym „dla Arystotelesa tak jak dla dużej części filozofii klasycznej koniec życia był sprawą publiczną”, a „religia musiała być w pełni włączona w politykę”. 

Myśl rzymska w mniejszym lub większym stopniu przyjęła idee greckie, jeśli chodziło o miejsce wiary w życiu publicznym. Waldstein przypomina nam, że łacińskie słowo religio „oznaczało cześć nie tylko wobec bogów, lecz także wobec przełożonych – ludzi”. Religio była niezbędna do utrzymywania i rozszerzania republiki, którą Rzymianie uważali za powierzoną im przez przeznaczenie do upowszechniania aż po krańce ziemi, wśród wszystkich istot rozumnych. 

Cyceron, ten sam autor, który skłonił nastoletniego Augustyna do poszukiwania mądrości, zdefiniował pojęcie res publica w następujący sposób: „To wspólna sprawa, o którą dbamy pospołu, nie jako bezładna gromada, tylko liczne zgromadzenie, jednoczone uznawaniem praw i pożytków z życia we wspólnocie”. Prawdziwy naród łączył rachunek sprawiedliwości i dążył do wspólnego dobra wszystkich. 

Czy pogańscy Rzymianie byli narodem funkcjonującym według jasnej definicji swojego własnego mistrza, męża stanu i oratora? Czy rzymska polityka była prawdziwą polityką, a ich życie obywatelskie – prawdziwym życiem obywatelskim? Augustyn tak nie uważał. Aby skarcić dumę swoich rodaków, przedstawił całą historię ludzkości jako opowieść o dwóch miastach: mieście ziemskim, które szuka swojego najwyższego dobra na tym świecie, oraz mieście Bożym, które szuka go w świecie przyszłym. To było jego wielkie i żmudne dzieło podjęte po złupieniu Rzymu przez Wizygotów. Zatytułował ten opasły tom Państwo Boże. 

Augustyn zaczął od opisu państwa Bożego jako wspólnoty wierzących: „Z wiary żyjąc, wśród niezbożnych pielgrzymuje, jako też – jakim będzie ono w trwałej siedzibie wiecznej”. Tymczasem państwo ziemskie jest domem dla „tych, którzy wyżej stawiają bogi swoje”. Jest to każde ziemskie miasto, którego fundamentem jest „miłość własna rozdęta aż do pogardy dla Boga”. 

Rzym był w jego czasach państwem ziemskim par excellence, a częścią zadania Augustyna było udowodnienie, że przed przyjęciem chrześcijaństwa jako religii oficjalnej był on tak samo, a nawet bardziej agresywny. Dla Augustyna było to łatwe zadanie, ponieważ znał rzymską przeszłość tak dobrze jak zmarszczki na swojej twarzy. Wykazał, że epoka przedchrześcijańska nie była złotym wiekiem pokoju, bez względu na słodką nostalgię neopogan. Została ona raczej zdeformowana przez straszliwą przemoc – począwszy od zamordowania przez Romulusa swojego bliźniaka Remusa podczas mitycznego założenia miasta Rzym. 

Augustyn miał jednak poważniejsze zadanie, musiał bowiem wykazać, że rzymska res publica nie stanowiła prawdziwej wspólnoty, ponieważ jej mieszkańców nie łączyło w istocie pełne i solidne poczucie sprawiedliwości (jeden z dwóch wymogów stawianych przez Cycerona). Jeśli sprawiedliwość oznaczała oddanie każdemu, co mu się należy, to pogański Rzym był bardzo daleki od tego ideału. Obowiązujące w nim prawa nie zachęcały, a wręcz utrudniały spełnienie podstawowego pragnienia: poznania i pokochania Boga – w ciągu trzech pierwszych wieków po przyjściu Chrystusa Rzym zabijał lub spychał do katakumb Jego wyznawców. 

Impuls, jaki neoplatonicy identyfikowali na poziomie indywidualnej duszy – tęsknotę za powrotem do Jedynej, niezmieniającej się i niezmiennej Istoty Najwyższej – był dławiony na poziomie zbiorowym. Mówiąc wprost, Rzym nie oddawał Bogu tego, co Bogu się należy, i dlatego jego sprawiedliwość nie była prawdziwą sprawiedliwością. 

Jak ujął to Augustyn w ważnym fragmencie Państwa Bożego:  Gdzie zatem nie ma tej sprawiedliwości, by Bóg jedyny i najważniejszy rozkazywał według łaskawości swojej państwu posłusznemu (…) i aby przez to we wszystkich ludziach należących do tego państwa, posłusznych Bogu, duch w prawym porządku wiernie rozkazywał ciału (…), gdzie tedy nie ma tej sprawiedliwości, tam też z pewnością nie ma takiego zbiorowiska ludzi, którzy by byli złączeni współzgodnością prawa i wspólnotą pożytku [cyceroniańska definicja narodu]. Gdy zaś tego nie ma, to oczywiście nie ma i narodu, jeśli prawdziwe jest owo określenie narodu. A więc nie ma rzeczpospolitej [res publica]. 

W innym miejscu książki Augustyn przedstawia jeszcze skromniejszą definicję ludzkości. „Naród jest to zebranie tłumu rozumnego, złączone zgodną wspólnotą rzeczy, które miłuje”. Wskazywał, że im wyższe przedmioty miłości, tym lepsi ludzie, a więc i rzeczpospolita. Niemniej w tym samym fragmencie Augustyn natychmiast podkreślił, że państwo, które nie oddaje Bogu tego, co Mu się należy, „nie ma w sobie p r a w d y  s p r a w i e d l i w o ś c i”.

Rzymianie pocieszali się opowieściami, jak to upowszechniają rządy rozumu aż po krańce ziemi. Wergiliusz, którego neopoganie tak szanowali, śpiewał o „sprowadzeniu całego świata pod [rzymskie] prawa”. Jak zauważyła współczesna badaczka antyku Eve Adler, ta ideologia imperialna wzywała do „powszechnego pokoju”, który tylko Rzym mógł zaprowadzić poprzez podporządkowanie sobie wielu narodów. 

Augustyn zdemaskował libido dominandi, „żądzę panowania”, która czaiła się za tymi wzniosłymi ambicjami. „Precz rozwiać trzeba mgłę przesądów – pisał biskup Hippony – i spojrzeć prosto w oczy nagim zbrodniom; bez osłony je osądzić!”. Zbyt często pod takim pretekstem Rzymianie prowadzili niesprawiedliwe wojny podjazdowe. I jak ich najwięksi historycy odnotowali, rzeczywistymi konsekwencjami były ojcobójstwo i bratobójstwo w wojnach domowych oraz wojnach między sąsiadującymi ze sobą państwami: „Szerokie pola zasłane mogiłami mnóstwa poległych”. „Świat cały z ówczesnych ludzi złożony i z potomnych pokoleń (…) i wszyscy są widzami bezbożnych tych zapasów”. 

Biskup Hippony obarczył winą za te okrucieństwa bogów, którzy władali rzymskim panteonem. Ci, powiedział, byli bardziej podobni do demonów – rozpustni i kapryśni, bezrozumni i popędliwi. Pogańskie bóstwa, te same, które rzekomo zleciły Rzymianom zbudowanie „powszechnego pokoju”, perwersyjnie zachwycały się scenami mordowania ludzi, podobnie jak widzowie na arenach gladiatorów. Czasami się dołączali, kłócąc się między sobą i chodząc wśród ludzi. 

Według Augustyna kapryśność i okrucieństwo tych bogów nie odzwierciedlały boskości, tylko żądze i pomieszanie zmysłów ich wyznawców. Przewrotność ta była z kolei odzwierciedlona w różnych rzymskich obrzędach kultu: „Przez błazeńskie lub potworne posągi, przez zabijanie ludzi na ofiarę, przez wieńczenie wstydliwych części ciała, przez nagrody za porubstwa, przez rzezanie członków, wycinanie jąder, przez poświęcanie się sodomczyków, przez uroczystości polegające na nieczystych i wszetecznych zabawach”. Biorąc pod uwagę, k o g o czcili Rzymianie, nic dziwnego, że rzymska polityka doprowadzała do wybuchu okresowych krwawych porachunków pomiędzy braćmi. Nie jest też trudno zrozumieć, dlaczego Rzymianie pragnęli zapanować nad innymi narodami, nawet jeśli oblekali tę żądzę w retorykę „rządów prawa”. 

Augustyn Afrykańczyk widział na własne oczy wady pogańskiego narodu. Później, jako chrześcijański biskup, próbował je naprawić. 

Weźmy jako przykład dawanie jałmużny. Zamożni Rzymianie lubili wyprawiać w pewne pogańskie święta masowe wystawne uczty. Taki mieli pomysł na redystrybucję sprawiedliwości. Jednak w oczach Augustyna urządzanie uczt było raczej pseudocnotą niż rzeczywistą dobroczynnością, ponieważ prawdziwym ich celem było cementowanie „więzi wzajemnych zobowiązań” wśród „przyjaciół, klientów i sprzymierzeńców”, jak wyjaśnia Brown. 

Organizowało się wielkie uczty, aby popisać się przed innymi lokalnymi grubymi rybami, a nie po to, by pomagać biednym, co było moralnym obowiązkiem samym w sobie. Dla Augustyna prawdziwa jałmużna musiała być anonimowa i dawana bez namysłu – „rozsądny transfer kapitałów z tego niebezpiecznego świata do następnego”. 

Istniały także inne objawy zła: obrzędy ofiarowywane przez rolników pogańskim demonom w nadziei, że niedobory żywności doprowadzą do zwyżki cen; nędzny stan poddańczych robotników najemnych, który jeszcze bardziej się pogarszał po osiągnięciu pewnej niezależności od swoich panów, a tymczasem ci ostatni zostawali zwolnieni z obowiązku opieki nad swoimi dawnymi podopiecznymi; nadmierne opodatkowanie plonów przez administrację w Rzymie z przeznaczeniem ich na wykarmienie wojsk cesarskich i tak dalej. 

W niektórych z tych przypadków działała jakaś cnota – pracowitość, hart ducha i tak dalej… Ale jak to ujął Waldstein, rzymskie „życie obywatelskie stało się farsą” z powodu „fundamentalnej niesprawiedliwości”, która nie pozwalała na oddawanie Bogu należnej Mu czci na poziomie wspólnoty. Przez zaniechanie uporządkowania społeczeństwa zgodnie z prawdziwym, najwyższym dobrem ludzkiego życia – dobrobytu w przyszłym świecie, zjednoczeniem ze źródłem wszelkiego dobra – Rzymianie zniekształcili nawet swoje cnoty i przekuli je w wady. Jakkolwiek są znamienite i ważne, nawet cnoty nadymają się z pychy, gdy brakuje odniesienia do Najwyższego. 

Jako manichejczyk Augustyn trudził się, by bez Bożej pomocy właściwie odnieść swoje ciało do duszy. Podobnie, mówi Waldstein, „jeśli dusze Rzymian nie służyły Bogu, to nie było żadnego uzasadnienia dla panowania ich dusz nad ich ciałami lub ich państwa nad innymi państwami”. 

Ale jak, ripostowali neopoganie, możemy oczekiwać, że wierzący obsesyjnie w świat przyszły zadbają o dobro wspólne na tym świecie? Zbijając ten zarzut, Augustyn przedstawił obraz bogobojnego sługi-władcy. Według Augustyna jego (lub jej) wybitną cechą jest „prawdziwa pobożność”, jedyne źródło „prawdziwej cnoty”. Tacy władcy z konieczności przyjmują religijny pogląd na panowanie, „owi prawdziwie pobożni i cnotliwie żyjący posiadają nadto umiejętność rządzenia narodami, to szczęściem jest największym dla ludzi, gdy za zrządzeniem Boga tacy władzę w swym ręku dzierżą”. 

Augustyn uważał, że Rzym został obdarzony wczesnym przykładem w chrześcijańskim cesarzu Teodozjuszu (347–395), który – jak przypominał swoim czytelnikom biskup Hippony – korzystał z rad chrześcijańskich doradców duchowych. „Dzieciom swych nieprzyjaciół (…) okazał miłość chrześcijańską, nie tylko nie pozbawił ich mienia, lecz godnościami obsypał”. Bolał nad wybuchem wojny i starał się doprowadzić do jak najszybszego jej zakończenia. „Za większe szczęście poczytywał sobie należenie do (…) Kościoła niż panowanie ziemskie”. 

Największy akt pobożnych rządów Teodozjusza nastąpił po jednym z jego największych błędów. W roku 390 kazał wymordować dużą grupę buntowników, mimo że wcześniej na prośbę biskupów katolickich przyrzekł ich ułaskawić. W odpowiedzi biskup Ambroży zadał mu pokutę. Teodozjusz był posłuszny, zdjął szaty cesarskie i ze łzami w oczach błagał o przebaczenie. To było polityczne i religijne trzęsienie ziemi, którego wielkość trudno byłoby przecenić. Pogańscy poprzednicy Teodozjusza żądali bezwzględnego posłuszeństwa jako bogowie-cesarze, a każdy dobry obywatel Rzymu był również wiernym wyznawcą kultu cesarza. Ale teraz sam cesarz przyznawał się do swoich grzechów i prosił o przebaczenie zupełnie innego Boga i Jego ziemskiego apostoła. Zapytał Augustyn: „Jakże podziwu godna była jego pokora z wiary płynąca! Wedle praw Kościoła [Teodozjusz] surowo był skarcony; wtedy tak ostrej poddał się pokucie, że lud patrzący na to (…) płakał, widząc tak upokorzoną godność cesarską”. 

Skrucha Teodozjusza była obrazem porządku politycznego, jaki wyobrażał sobie Augustyn, a biskup Hippony świetnie wykorzystał to wydarzenie w dziele Państwo Boże. Polityka jest jednak tylko jednym z aspektów tego dzieła, które stanowi monumentalne osiągnięcie w dziedzinie teologii, filozofii, historii i literatury. Przez szesnaście stuleci zawarte w nim argumenty były przedmiotem szczegółowych badań i debat. A jednak pozostają one wciąż aktualne dla każdego pokolenia, dzięki uniwersalności problemów, które Augustyn poruszał, oraz moralnej czystości i stylistycznej werwie, z jaką to czynił. 

Augustyn nie doczekał się jednak owoców swojej wytężonej i żmudnej pracy. Ledwie ukończył Państwo Boże, a znów przyglądał się, jak jego ziemskie państwo od nowa ogarnia chaos. W roku 429 osiemdziesięciotysięczna armia barbarzyńców wkroczyła do rzymskiej Afryki, z Genzerykiem, królem Wandalów, na czele. Skłóceni lokalni przywódcy i cesarska administracja zostali zaskoczeni, nie było prawie żadnej obrony wartej wspomnienia. Brown ujął to bardzo dosadnie: „Rzymskie panowanie w Afryce się załamało”. Wandale dopuszczali się okrucieństw na członkach Kościoła afrykańskiego: niszczyli miasta, gwałcili kobiety i dziewczęta, torturowali biskupów i księży, grabili wszystko, co nie było przytwierdzone do ziemi. Dzieło życia Augustyna dosłownie legło w gruzach. 

Augustynowi jako badaczowi Pisma Świętego i historii Rzymu nie były obce wzloty i upadki ziemskiego państwa; był więc na nie przygotowany. Z głębi rozpaczy, która pochłonęła jego ostatnie lata, stary człowiek wystrzelił swoje przesłanie daleko w przyszłość, niczym włócznik miotający włócznię tuż przed tym, jak siły wroga ruszą na jego pozycję. Niedługo przed inwazją Wandalów Augustyn przystąpił do sporządzania listy wszystkich swoich dzieł. Pracę tę kontynuował aż do śmierci 28 sierpnia 430 roku, kiedy Hipponę oblegali barbarzyńcy. Dzięki swojemu archiwum, stwierdza Brown, Augustyn „dostarczył Kościołowi katolickiemu wszystko to, co w przyszłych wiekach będzie mu bardzo potrzebne – oazę absolutnej pewności w niespokojnym świecie: bibliotekę człowieka, którego życie można uznać za stałe dążenie w kierunku… katolickiej ortodoksji”. 

Nie jest przesadą stwierdzenie, że Augustyn wyznaczył polityczny kurs dla zachodniego chrześcijaństwa na następne tysiąclecie. Jego teorie dały początek ideałowi chrześcijańskiego męża stanu: władcy zobowiązanego do obrony słabych i służenia wspólnemu dobru wszystkich, który postrzega uczciwe rządy i dobrobyt dusz jako różne aspekty tego samego całościowego przedsięwzięcia, który nie szuka własnej, przemijającej chwały, lecz nieprzemijającej chwały państwa Bożego. 

Oczywiście, przez stulecia nie każdy chrześcijański król żył zgodnie z opisanym ideałem. Nie każdy władca mógł być Teodozjuszem czy choćby św. Ludwikiem IX, królem Francji (1214–1270). Ale „prymat tego, co duchowe” oznaczał, że autorytet duchowy (Kościół) mógł dyscyplinować, a nawet obalać małych i dużych przyszłych tyranów Europy. Wiążąc wspólnotę polityczną z władzą wyższą – właściwie najwyższą, augustiańska polityka oswoiła bestię ziemskiej władzy. 

Bóg niczego nie potrzebuje. Ale Bóg Biblii pragnie przemienić wszystko, co nas otacza, także nasze państwa. Chce „pomóc naszej politycznej naturze znaleźć uzdrowienie”, jak to trafnie określił Waldstein. Dla uszu zahartowanych w liberalnych poglądach może to brzmieć jak wielkie, przerażające założenie w rozprawie na temat celów polityki. Jednakże sam liberalizm wywołał wstrząs, gdy stwierdził, że całkowicie odsuwa politykę od wspólnego poszukiwania „najwyższego dobra w życiu człowieka”. 

Dziś same słowa „najwyższe dobro” przywołują widma krwawych wojen religijnych i prześladowań. Dla liberałów takie uporządkowanie życia ludzkiego musi ze sobą nieść „przymus”, jakiego nie jesteśmy gotowi przyjąć: dla konserwatystów lub „klasycznych” liberałów dobro wspólne jest często synonimem statycznego ucisku. W tym ujęciu w naszym wspólnotowym życiu możemy liczyć jedynie na ochronę podstawowych wspólnych interesów, takich jak bezpieczeństwo i egzekwowanie umów, przy jednoczesnym umożliwieniu każdemu obywatelowi dążenia do tych dóbr, które uważa za najwyższe. 

Dla większości z nas te dobra to bogactwo, sukces zawodowy, wyższość technologiczna i tym podobne. Są to jednak dobra prywatne i konkurencyjne, a nie wspólne. Jako takie są one źródłem wielu przymusów wymierzanych przez podmioty prywatne. Czy duża, świetnie zorganizowana firma nie stosuje przemocy, gdy wymusza na samotnej matce z wykształceniem średnim wzięcie pożyczki z odsetkami w wysokości siedmiuset procent? Czy pracodawca, który cyfrowo kontroluje każdą sekundę z czasu swoich pracowników, nie stosuje wobec nich przymusu? Co z jedenastolatkiem, który natknął się w sieci na ostre porno i na całe życie uzależnił się od ekstremalnych i coraz bardziej brutalnych obrazów – czyż nie jest on przymuszony przez własną skrzywioną wolę i łatwą dostępność lubieżnych treści?  Społeczeństwa liberalne stosują więc przymus. Co więcej, przekonanie, że nie możemy poznać, a tym bardziej ustanowić prawem najwyższego celu ludzkości, jest samo w sobie metafizycznym, a nawet duchowym twierdzeniem i leży w samym sercu projektu nowoczesności. Jego bogiem jest nieskrępowane „ja”. A oddawanie czci takiemu bogu nieuchronnie będzie miało konsekwencje polityczne: ogromne nagromadzenie kapitału, w dużej mierze skoncentrowanego w niewielu rękach; destrukcyjną kulturę oferującą kalejdoskopowy styl życia; ciężkozbrojne imperium handlowe. 

Takie są okoliczności stałego podsycania powszechnego niezadowolenia w całym rozwiniętym świecie w naszym stuleciu. Zważywszy, że wszystko inne wygląda tak samo, ta trudna sytuacja na pewno byłaby znana Augustynowi. Jak biskup Hippony oceniłby naszą sytuację? Z pewnością znalazłby na współczesnym Zachodzie „zgromadzenie rozumnych istot połączonych wspólną zgodą co do przedmiotu ich miłości”, a mianowicie umiłowanie nieskrępowanej wolności osobistej i bogactwa. 

.Być może takie miłości, z pomocą dobrej opatrzności Bożej, mogą podtrzymywać nasze imperium jeszcze przez jakiś czas. Ale tak długo, jak nasze serca niespokojnie tęsknią do czegoś wyższego, będzie je wzywać państwo Boże, aby tam znalazły spoczynek w jego geografii miłości.

Sohrab Ahmari 
Tekst pochodzi z książki „Niezerwana nić” (wyd. Esprit 2022). [LINK].