Ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ: Racja stanu czy racje klanów? Ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ: Racja stanu czy racje klanów?

Racja stanu czy racje klanów?

Photo of ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ

ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ

Profesor nauk społecznych, nauczyciel akademicki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, sekretarz generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej COMECE w latach 2008–2012.

Ryc. Fabien CLAIREFOND

zobacz inne teksty Autora

Pojęcie racji stanu – tak w filozofii politycznej, jak i w politycznej praktyce – nie jest zwykłym synonimem troski o dobro wspólne – pisze ks. prof. Piotr MAZURKIEWICZ

.Chodzi o przeciwstawienie troski o państwo trosce o partykularne interesy rozmaitych grup politycznych. Racje klanów to chyba odwołanie do Polski plemiennej, rozbitej na wąskie grupy reprezentujące prywatne interesy, dążące do zdobycia władzy nie tyle z powodu troski o państwo, ile z powodu dbałości o członków własnego środowiska. Ponieważ celem działania nie jest dobro wspólne, dopuszcza się realizację partykularnych interesów kosztem niszczenia nie tylko opozycyjnych grup, ale także samej instytucji państwa. Mamy do czynienia z pasożytowaniem na państwie, aż po gotowość sięgnięcia po zewnętrzną pomoc, jeśli interesy „klanu” byłyby istotnie zagrożone. „Obywatele grający przewodnią rolę – pisał Arystoteles w Polityce – gdy stracą swój majątek, wszczynają przewroty, a natomiast jeśli się to innym przydarzy, nic z tego poważniejszego nie wynika”. Oczywiście żadna z tego rodzaju grup nie określi się samodzielnie w powyższych kategoriach, jak również nie przedstawi w sposób otwarty programu swojego działania, gdyż ujawnienie celów pozbawiałoby je szans w demokratycznych wyborach. Trudno zaprzeczyć, że w każdym społeczeństwie – prawdopodobnie – nie tylko mogą istnieć, ale rzeczywiście istnieją takie grupy.

Grupom kierującym się „racją klanu” przeciwstawione byłyby grupy, które w polityce kierują się racją stanu, tzn. troską o podstawowe interesy państwa. „Racja klanu” byłaby czymś godnym potępienia, podczas gdy racja stanu – czymś chwalebnym. Sprawa jednak nie jest taka prosta, gdyż pojęcie racji stanu – tak w filozofii politycznej, jak i w politycznej praktyce – nie jest zwykłym synonimem troski o dobro wspólne. Yves Charles Zarka uważa, że istnieją cztery sposoby rozumienia racji stanu (raison d’État).

Pierwszy wiąże się z ideą odstępstwa od obowiązującego prawa w związku z istotną polityczną koniecznością, tzn. zachowaniem dobra wspólnego lub interesu publicznego. W tym przypadku racja stanu nie jest związana ze zwykłą sztuką rządzenia, ale z okolicznościami, gdyż pilność sytuacji wymaga, aby sprawujący władzę podjął działania poza zakresem prawa powszechnego, zgodnie z formułą zapisaną przez Gracjana: necessitas non habet legem. Racja stanu odwołuje się zatem do jakiegoś wyższego prawa niż prawo, którym państwo kieruje się na co dzień, gdyż chodzi o samo przetrwanie państwa lub jego niezbywalne interesy.

Druga koncepcja racji stanu łączy się z przekonaniem o głębszym intelektualnym wglądzie rządzących w sprawy państwa, których zwykli obywatele nie są w stanie zrozumieć. Udział we władzy jest zatem związany z przynależnością do merytokratycznych elit, które są zwolnione z obowiązku przekładania uzasadnień swoich decyzji na język zrozumiały dla zwykłego obywatela. Wystarczy, że odwołają się do kategorii racji stanu.

Trzecia wizja odnosi się do idei tajemnicy stanu, arcana imperii, sekretnej wiedzy dostępnej jedynie nielicznym wtajemniczonym. Umiejętność sprawowania władzy wymaga w związku z tym umiejętności ukrywania rzeczywistych celów działania władzy przed zwykłymi obywatelami. Arnold Clapmar zwraca uwagę na ważne rozróżnienie między arcana imperii, które odnoszą się do zachowania formy państwa, a arcana dominationis, które odnoszą się do zachowania konkretnych osób sprawujących władzę. W tym drugim przypadku racja stanu jest rozumiana na podobieństwo wspomnianej „racji klanu”, nie chodzi bowiem o państwo, ale o rządzących.

Czwarta koncepcja łączy odwołanie się do racji stanu z niezgodnym z prawem użyciem siły. Dobro państwa, w opinii rządzących, domaga się w konkretnej sytuacji nielegitymizowanego użycia siły. Zarka zwraca uwagę, że w XVII wieku termin „zamach stanu” (coup d’État) nie odnosił się do siłowego przejęcia władzy, ale do nadzwyczajnego działania podjętego przez księcia w celu ochrony ludu i realizacji dobra publicznego. Czwarta koncepcja racji stanu przypomina, że polityka nie opiera się jedynie na debacie i prawie – jej integralną częścią jest przemoc.

Problem, który pojawia się w związku z pojęciem racji stanu, polega na tym, że na ogół wywodzi się je z filozofii politycznej Niccola Machiavellego, mimo iż on sam terminu ragion di stato nie używał. Niemniej to on wprowadził do języka nowożytnej polityki pojęcie necessità (konieczność) jako uwalniające władcę od względów sumienia. „Kiedy chodzi bowiem o ocalenie ojczyzny, nie wolno kierować się tym, co słuszne lub niesłuszne, litościwe lub okrutne, chwalebne lub sromotne. Nad wszystko inne zważać należy wtedy na to, aby zapewnić jej przetrwanie i uratować wolność” (Rozważania, III/XLI). Okoliczność tę można by nazwać koniecznością stanu.

Zdolność do postępowania wbrew sumieniu – zdaniem Machiavellego – należy do zasadniczych umiejętności polityka, który chcąc się utrzymać przy władzy, „musi nauczyć się nie być dobrym” (Książę, XV). Nie chodzi jednak wyłącznie o umiejętność lekceważenia wskazań sumienia, ale o uznanie nadrzędności interesu państwa, w którego służbie należy poświęcić własne sumienie. „Io amo, messer Francesco, amo la patria mia piu dell’anima” – pisał Machiavelli w liście do Francesca Vettoriego (Kocham ojczyznę ponad własną duszę). Racja stanu w tej tradycji myślenia oznacza zatem nieskrępowaną żadnymi regułami etycznymi troskę o podstawowe interesy państwa, w tym przede wszystkim o jego przetrwanie. Polityk zatem musi poświęcić swoją prywatną moralność „na ołtarzu ojczyzny”. Świat rządzony jest przez demony, kto zatem obcuje z polityką – napisze Max Weber – „zawiera pakt z mocami diabelskimi (…). Kto tego nie widzi, ten faktycznie jest dzieckiem pod względem politycznym” (Polityka jako zawód i powołanie). Z czasem przekształci się to w przekonanie, że to władza państwowa, a nie jakakolwiek inna instancja, łącznie z Bogiem, rozstrzyga o tym, co dobre, a co złe, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe. Lewiatan zastępuje Chrystusa. W Legendzie o wielkim inkwizytorze Dostojewski każe Jezusowi usunąć się ze świata. „Wycofanie się ze świata – komentuje Katarzyna Haremska – oznacza zawieszenie etyki absolutnej i uznanie [nadrzędności] racji politycznych. Bóg zostawił nas naszej własnej jurysdykcji. Zrobił miejsce »śmiertelnemu bogu«, Lewiatanowi” (Polityka wobec „etycznej irracjonalności świata”).

Na szczęście mamy także alternatywną tradycję myślenia o racji stanu. Giovanni Botero w wydanym w 1589 r. dziele Della ragion di stato dowodzi, że pojęcia takie jak ratio publicae utilitatis, ratio status czy necessitas znane były już w średniowieczu i kojarzone z zasadami myślenia politycznego przeciwnymi do zaproponowanych przez Machiavellego. Jak stwierdza Gaines Post (Ratio publicae utilitatis, ratio status et „raison d’État” (1100–1300)), Jan z Salisbury jest pierwszym, który wprowadza ideę pierwszeństwa interesu ogólnego przed partykularnym, możliwości zastosowania środków nadzwyczajnych w sytuacji zagrożenia oraz akceptacji mniejszego zła w celu uniknięcia większego. W przypadku Jana z Salisbury racja stanu pozostaje koncepcją moralną, która jest związana z dobrem publicznym o tyle, o ile jest zgodna także z boskim rozumem i ostatecznym celem, jakim jest dobro wspólne wszystkich ludzi tworzących wspólnotę. Pojęcie racji stanu jest zatem ściśle powiązane z ideą sprawiedliwości.

Także św. Tomasz z Akwinu dopuszcza możliwość zastosowania środków nadzwyczajnych w sytuacji nagłego zagrożenia: „Jeżeli więc występuje przypadek, w którym przestrzeganie (…) prawa jest szkodliwe dla dobra wspólnego, nie należy go przestrzegać. (…) Jeśli ścisłe przestrzeganie prawa nie wiąże się z nagłym niebezpieczeństwem, któremu trzeba niezwłocznie zaradzić, wówczas nie każdy jest upoważniony, aby wyrokować, co jest pożyteczne dla ogółu, a co nie; jest to jedynie w mocy rządzących, którzy w tego rodzaju przypadkach mogą zasadnie udzielać dyspensy od obowiązujących przepisów. Jeżeli wszakże zachodzi nagłe niebezpieczeństwo, w którym nie ma czasu zasięgnąć opinii zwierzchnika, wówczas sama ta [pilna] potrzeba łączy się z dyspensą, bowiem potrzeby nie słuchają praw (necessitas non subditur legi)”. Nadzwyczajne okoliczności nie zwalniają zatem ani rządzących, ani poddanych z obowiązku troski o dobro wspólne, natomiast upoważniają ich do poszukiwania niestereotypowych środków jego realizacji.

Botero porządkuje myślenie o racji stanu, odróżniając dobrą rację stanu od złej racji stanu. Czynnikiem różnicującym jest stosunek do wartości przynoszonych przez religię chrześcijańską. Zauważa, że koniecznymi warunkami pojawienia się idei racji stanu, obok homogeniczności religijnej, było wypracowanie przez Jeana Bodina koncepcji suwerenności oraz pojawienie się państwa nowożytnego jako przedmiotu działania książąt. Botero formułuje własną definicję racji stanu: „Państwo jest stabilnym rządem nad ludem, a racją stanu jest wiedza o środkach, dzięki którym taka władza może być ufundowana, chroniona i powiększana” (Della ragion di stato). Chodziło mu jednak o taką definicję racji stanu, która byłaby zgodna z nauczaniem Kościoła i chrześcijańską moralnością. Książę musi zatem potrafić pogodzić dwie odmienne logiki działania: politycznej racjonalności i dążenia do uzyskania religijnego usprawiedliwienia. Machiavelli, mimo iż używa podobnych pojęć, całkowicie zrywa z tą intelektualną tradycją.

Według Machiavellego, Hobbesa czy Webera pogodzenie politycznej skuteczności z zachowaniem zasad etycznych nie jest możliwe. Opisując proponowaną strategię polityczną, starają się oni sprawiać wrażenie, że przeprowadzają obiektywną analizę polityczną, wolną od jakichkolwiek filozoficznych założeń. Ich analizy zatem mają być przejawem politycznego realizmu, podczas gdy zwolennicy przestrzegania nienaruszalnych norm etycznych przedstawiani są jako utopiści. W rzeczywistości jednak autorzy ci przyjmują nieświadomie szereg założeń natury filozoficznej, teologicznej czy aksjologicznej. Pesymistyczna antropologia prowadzi ich do wizji świata, w którym dominuje podstęp i przemoc, a postępowanie zgodnie z głosem sumienia nieuchronnie skazuje na porażkę.

Nawet John Locke miał bardziej optymistyczne zdanie na temat człowieka niż wspomniani trzej myśliciele. Można wszakże sporządzić alternatywną listę autorytetów: św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Paweł Włodkowic, Benedykt XVI. Każdy z nich był przekonany, że „państwo bez sprawiedliwości podobne jest do bandy rozbójników”. Pesymistyczna antropologia może doprowadzić do takiego wypaczenia idei życia społecznego, że może pojawić się wątpliwość, czy trwanie takiego państwa przedstawia jeszcze jakąś wartość. Czy należy za wszelką cenę podtrzymywać w istnieniu „bandę rozbójników”?

Carl J. Friedrich zaproponował kategorię konstytucyjnej racji stanu. Chodzi o rację stanu państwa opartego na konstytucji, w założeniu liberalno-demokratycznej, w którym odpowiedzialność za państwo spoczywa nie tylko na rządzących, ale także na wszystkich obywatelach. Skoro jednak chodzi o państwo konstytucyjne w sytuacji, w której konieczne jest odwołanie się do nadzwyczajnych środków, natychmiast przenosimy się na grunt teorii stanu wyjątkowego i związanych z nim pytań. Czy możliwość wprowadzenia stanu wyjątkowego, a zatem zawieszenia konstytucji, powinna być konstytucyjnie zagwarantowana? Czy też konstytucja nie powinna o niej wspominać, a jedynie na gruncie teorii prawa takie stany powinny być uznane za legalne i sanowane ex post (bill of indemnity)? Wreszcie pojawia się pytanie o możliwość podejmowania starań o zewnętrzną ingerencję w sprawy państwa. Roger Scruton, pisząc o racji stanu, stwierdza, że jest to „racja dla działania państwa, która dotyczy pomyślności i interesów całego społeczeństwa i przeważa nad przeciwstawnymi względami, szczególnie międzynarodowymi”. Jeśli racja stanu wiąże się z zachowaniem suwerenności państwa na arenie międzynarodowej oraz jego najważniejszych interesów, to wydaje się, że w sposób naturalny jest niejako „wymierzona” – przynajmniej częściowo – przeciwko zewnętrznym podmiotom, uznanym za konkurencyjne.

Można by zatem powiedzieć: sprawy państwa należy załatwiać we własnym kręgu. Co jednak, jeśli konstytucyjny porządek byłby w istotny sposób zagrożony? Czy wówczas zewnętrzna interwencja, aczkolwiek zawsze ryzykowna, mogłaby być w jakimś stopniu usprawiedliwiona? Kto miałby o tym rozstrzygać i kto miałby interweniować? W aktualnym kontekście politycznym na myśl przychodzi Unia Europejska. UE nie reprezentuje jednak obiektywnego porządku moralnego, lecz jedynie pewną szczególną kulturę prawną. W kontekście unijnych działań zmierzających do wymuszenia na państwach członkowskich legalizacji np. prawa do aborcji czy przedefiniowania instytucji małżeństwa i rodziny – w moim przekonaniu nie jest to organizacja praworządna, przynajmniej w znaczeniu substancjalnym. Mam świadomość, że aktualnie nie ma lepszej dostępnej organizacji międzynarodowej, ale odwołując się do UE, trzeba pamiętać, że jest to sędzia ślepy na jedno oko. Poza tym w związku z obecnym w unijnej polityce dążeniem do federalizacji nie jest to struktura neutralna względem polskiej racji stanu. Zwłaszcza jeśli uwzględni się poczynioną przez Ulricha Becka uwagę, iż Europa wystawiona jest na ryzyko, że stanie się jedynie niemieckim imperium stworzonym przez przypadek (Germany has created an accidental empire).

W zapisanym przez Tukidydesa „dialogu melijskim” mieszkańcy małej wyspy zdają sobie sprawę, że w dyskusji z Ateńczykami nie mogą powoływać się na prawo i sprawiedliwość, ponieważ ci za miarę swojego postępowania uznają wyłącznie własną korzyść polityczną. Melijczycy próbują zatem dowieść, że dla samych Ateńczyków korzystniej jest uznać, że istnieją pewne granice wykorzystywania własnej potęgi, gdyż może nadejść dzień, gdy oni sami będą zmuszeni szukać obrony we wspólnym wszystkim ludziom poczuciu sprawiedliwości. Ateńczycy nie ustępują przed tego typu argumentacją i stwierdzają, że w obliczu wymagań racji stanu wielkiego mocarstwa etyka rycerska pozbawiona jest jakiegokolwiek znaczenia. Bóg zaś zawsze jest po stronie silniejszego, jak dowodzi tego na każdym kroku obserwacja natury. Tukidydes nie ma zamiaru osłaniać rzeczywistych motywów Ateńczyków, którzy stwierdzają jednoznacznie: „Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z naszym o nich wyobrażeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzonych sobie cech całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą tymi, od których są silniejsi. Również nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako prawo niezmienne przekazując potomnym. Wiemy również, że i wy, i wszyscy inni, mając potęgę równą naszej, postąpilibyście tak samo”. Autor nie rozstrzyga kwestii słuszności takiej argumentacji. Stwierdza natomiast, że racja stanu w takiej sytuacji oddziela się od sfery tradycyjnie rozumianego prawa i idei sprawiedliwości. Głównym wnioskiem Tukidydesa jest stwierdzenie, że prawo jest jedynie instrumentem realizacji liczącej się z faktami polityki.

.Kończąc, chciałbym przywołać refleksję sformułowaną przez ojca Jacka Salija w odniesieniu do patriotyzmu. Zwraca on uwagę, że myślenie polityczne średniowiecza nie znało rozróżnienia na cnoty indywidualne i społeczne. Działo się tak dlatego, że w przekonaniu tak Arystotelesa, jak i św. Tomasza z Akwinu wszystkie cnoty są społeczne, gdyż ostatecznie podporządkowane są sprawiedliwości legalnej, której przedmiotem jest dobro wspólne. W tym kontekście stawia on pytanie, czy patriotą może być rozpustnik, złodziej, człowiek kłótliwy bądź niedotrzymujący obietnic. Udziela na nie negatywnej odpowiedzi, która opiera się na rozróżnieniu etyki i sztuki. „W etyce chodzi o to – pisze Salij – ażeby nasze działania były wewnętrznie dobre, natomiast w sztuce chodzi o dobro naszego wytworu” (Patriotyzm dzisiaj). Człowiek niemoralny może tworzyć wybitne dzieła sztuki, może także świetnie przysłużyć się ojczyźnie dzięki swoim talentom gospodarczym, organizacyjnym czy wojskowym. Patriotą jednak być nie może, gdyż patriotyzm, będąc cnotą, wymaga pewnego minimum moralnego. Jeśli zatem patriotyzm jest jakoś powiązany z podstawowymi interesami państwa, nie wolno zapominać o trosce o stan narodowej kultury i szlachetność obywateli, w tym również polityków.

Ks. prof. Piotr Mazurkiewicz
Tekst ukazał się w nr 32 miesięcznika opinii “Wszystko co Najważniejsze” [LINK].

Materiał chroniony prawem autorskim. Dalsze rozpowszechnianie wyłącznie za zgodą wydawcy. 15 października 2021

Magazyn idei "Wszystko Co Najważniejsze" oczekuje na Państwa w EMPIKach w całym kraju, w Księgarni Polskiej w Paryżu na Saint-Germain, naprawdę dobrych księgarniach w Polsce i ośrodkach polonijnych, a także w miejscach najważniejszych debat, dyskusji, kongresów i miejscach wykuwania idei.

Aktualne oraz wcześniejsze wydania dostępne są także wysyłkowo.

zamawiam