Uczestniczymy w konfrontacji pomiędzy de facto klasami kulturowymi na Zachodzie. Każda z nich dostrzega u drugiej autorytarne tendencje, ale żadna nie widzi ich na swoim podwórku – pisze Asle TOJE
Wyobraźmy sobie czasy globalizacji i modernizacji, dekadencji i wyobcowania. Wyobraźmy sobie, że żyjemy w kraju, w którym na uczelniach wyższych nie szanuje się języka ojczystego, elity z dumą deklarują większą lojalność w stosunku do cudzoziemców niż swoich stojących niżej rodaków, a głoszony przez nie uniwersalizm służy przede wszystkim im samym. Wyobraźmy sobie jeszcze młodego człowieka, który pragnąc stać się częścią nowych elit, wybiera się do metropolii, gdzie ma nadzieję nabrać ogłady, poznać zasady cywilizowanego życia i przejść wewnętrzną przemianę.
I w końcu wyobraźmy sobie, że człowiek ten odkrywa, iż kontakt z obcą kulturą może wywołać nie tylko poczucie przynależności, ale również odrazę.
Jest rok 1770. Johann Gottfried Herder, 26-letni syn organisty, urodzony w małej miejscowości na terenach obecnej Polski, odkrył swoje powołanie. Był już luterańskim pastorem w niemieckim zborze w Rydze, a wcześniej studiował filozofię pod kierunkiem Immanuela Kanta w Królewcu. Większy wpływ od słynnego nauczyciela wywarł na niego jednak filozofujący przyjaciel Kanta – Johann Georg Hamann. Biograf Hamanna opisuje go następująco: „Dla Kanta rozum był miarą życia i źródłem filozofii; dla Hamanna źródłem obydwu było serce. Podczas gdy Kant bał się entuzjazmu religii, upatrując w nim przesąd i fanatyzm, Hamann entuzjazmem się napawał. Wierzył ponadto w objawienie, cuda i uprawianie kultu, co również odróżniało go od Kanta”.
Hamann uważał, że ludzi motywuje bardziej to, w co wierzą, niż to, co wiedzą. Młodemu Herderowi radził, aby „mniej myślał, a więcej żył”.
Jadąc z Paryża do Niemiec, Herder spotkał w Strasburgu młodego Goethego i było to spotkanie ze wszech miar historyczne. To właśnie wtedy (jak twierdzą niektórzy) miał się narodzić okres burzy i naporu, Sturm und Drang, ucieleśnienie mentalnej rewolucji, która pomogła zniszczyć arystokratyczną Europę i położyć podwaliny pod narodowe państwa burżuazji. Goethe był zdania, że to dzięki Herderowi przestał pisać w stylu „jałowego klasycyzmu”, aby stać się poetyckim populistą tworzącym dla zwykłych ludzi w ich własnym języku.
Herder potrafił dostrzec to, na czym dziś opiera się pisarstwo Michela Houellebecqa: zapowiedź nowoczesności, która rozbija wspólnotę. Czytając jego zapiski z Paryża, poznajemy człowieka, który czuje się osobiście dotknięty snobistycznym francuskim intelektualizmem, roszczącym sobie prawo do dyktowania innym, jak mają żyć. Herder podchodził sceptycznie do idei budowy społeczeństwa na podstawie abstrakcyjnych i „uniwersalnych” prawd, które jeżeli przyjrzeć im się bliżej, nie są ani abstrakcyjne, ani uniwersalne. Właściwym fundamentem była dla niego kultura.
Zachęcał Niemców do „wyplucia szlamu Sekwany”. Według popularnego za jego czasów przysłowia po łacinie rozmawia się z Bogiem, po francusku z kobietami, po angielsku z mężczyznami, a po niemiecku z koniem. Herder był zdania, że Niemcy powinni aspirować do czegoś więcej niż status Francuzów drugiej kategorii. Uważał, że człowiek myśli najsprawniej w swoim ojczystym języku, który traktował jako istotę narodu. Twierdził, że „pierwsze, nieporadnie wypowiadane słowa to kamień węgielny naszej wiedzy”. Dlatego też walczył z kolonizacją niemieckich uniwersytetów. W dominacji języka francuskiego widział niebezpieczeństwo sprowadzenia Europy do roli „cmentarzyska kultur”.
Okres „burzy i naporu” wysunął na pierwszy plan subiektywne doświadczenie, co inspirowało studentów. Długowłosi niczym współcześni hipsterzy, eksperymentujący z seksem i narkotykami, stali się oni prawdziwymi kontrkulturowymi ikonami końca XVIII w. Młodzi nacjonaliści przedkładali osobiste doświadczenie nad rygory racjonalności. Woleli surową niemieckość od francuskiego wysublimowania.
Herder rzucił nowe światło na różnice kulturowe. Zgodnie ze słynną klasyfikacją Karola Darwina wśród badaczy wyróżnić można tych, którzy łączą, i tych, którzy dzielą. Ci pierwsi grupują zjawiska w większe kategorie; ci drudzy dzielą je na mniejsze zbiory. Pierwsi szukają tego, co wspólne; drudzy – tego, co odmienne. Herdera najbardziej interesowały elementy, dzięki którym poszczególne kultury różnią się od siebie. Było tak częściowo dlatego, że uważał człowieka za zwierzę stadne, a wspólnotę plemienną za kontekst umożliwiający jednostce osiągnięcie pełnego potencjału w sensie arystotelesowskim. Zerwał tym samym z filozofami francuskimi, takimi jak Racine i Corneille, którzy deklarowali poczucie więzi z wszystkimi ludźmi naraz w oparciu o rzekomo wspólną tożsamość.
Isaiah Berlin nazwał Herderowskie rozumienie przynależności do grupy jego „populizmem”. Dla Herdera społeczeństwo było żywą, organiczną całością. Według Berlina pozostawał on pod silnym wpływem nauk przyrodniczych. Herder wierzył w postęp, ale nie wyznawał poglądu, zgodnie z którym postęp ludzkości jest procesem o szerokim zasięgu, a u jego podstaw leżą racjonalność i wiedza.
Kochał naród, ale nie państwo. Jak pisał: „Natura tworzy narody, nie państwa”. Jego własny niemiecki naród był podzielony na około 300 księstw. Prusy, w których się urodził, cechowała słabnąca autokracja i nawykowy militaryzm, będący niejako ilustracją tego, co nazywał „odczłowieczającym potencjałem” państwa. Herder uwielbiał wspólnoty organiczne, które nie powstają na mocy odgórnego nakazu, ale rozwijają się oddolnie. Był przy tym zawziętym przeciwnikiem imperializmu. Nie zgadzał się, aby jedna kultura miała prawo niszczyć inną, nawet jeśli robiłaby to w imię postępu. Z przekonaniem twierdził, iż ci, którzy siłą narzucają swój sposób życia innym, mogą być pewni, że ich ofiary pewnego dnia powstaną przeciwko nim, używając ich własnych sloganów, metod i ideałów. Wiedział, że postępowe ideały i instytucje, które sprawdzają się w swoim rodzimym kontekście, mogą okazać się trucizną po przeszczepieniu na inny grunt.
W eseju The West and the Rest [Zachód i reszta] historyk Arnold Toynbee zwrócił uwagę na komunizm jako przykład zachodniej idei, która najpierw zatruła Imperium Rosyjskie, a następnie przeobraziła się w projekt wymierzony przeciw Zachodowi.
Herder jest myślicielem naszych czasów. Francis Fukuyama uważa, że Herder „nie jest wystarczająco często czytany w świecie anglojęzycznym”, i dochodzi do słusznego wniosku, iż dyskredytowanie go przez współczesnych antynacjonalistów jest dalece nierozsądne. Herder podzielał oświeceniowy pogląd na człowieka oparty na godności przynależnej każdemu w równej mierze. Dzięki temu elementarnie humanistycznemu nastawieniu był on zresztą jednym z pierwszych przeciwników niewolnictwa. Uważał również, że jakość danej kultury można poznać po tym, jak traktowane są w niej kobiety. Chyba wszyscy badacze zgadzają się, że punktem wyjścia dla Herdera był kantowski kosmopolityzm i pacyfizm.
Johann Gottlieb Fichte był również studentem Immanuela Kanta w Królewcu. Podobnie jak Herder, on także zinternalizował filozoficzny świat Kanta, ale w przeciwieństwie do Herdera Fichte doświadczył pruskiej klęski pod Jeną w roku 1806. Herder nie dożył czasów rewolucji, która zlikwidowała patchwork niemieckich państewek, niesionej na bagnetach francuskiej cywilizacji. Na Fichtem wydarzenia te odcisnęły swoje piętno.
W roku 1791 29-letni Fichte udał się z Saksonii do Warszawy przez Śląsk z zamiarem objęcia posady nauczyciela. „Większość drogi przeszedłem pieszo” – pisał młody Fichte w swoim dzienniku. Jest to źródło tym cenniejsze, że filozoficznych dzieł Fichtego prawie nie da się czytać. Jego dziennik opisuje przejście pomiędzy różnymi kulturami. Polska nie zaczyna się na granicy. Fichte z zafascynowaniem obserwuje, jak pomimo zauważalnych zmian daje się odczuć niemieckość lokalnej kultury. Wyprawa z Drezna do Warszawy była dla niego okazją, aby dostrzec mnóstwo szczegółów, które składają się na poczucie bliskości lub oddalenia od domu. Zauważał drobne różnice pomiędzy wytworną Saksonią a bardziej surowym pruskim Śląskiem oraz miejsca ukształtowane w różnym stopniu przez mieszankę niemieckich i polskich wpływów. Pewnego dnia dotarł do wioski Ponnichowo, w której nie było już ani śladu niemieckości. Wtedy dopiero znalazł się w Polsce.
Wyższe wykształcenie często przeszkadza w intuicyjnym poznaniu rzeczywistości. W swojej Mowie do narodu niemieckiego Fichte zwrócił uwagę na pewien historyczny fakt: tożsamość narodowa i patriotyzm to mocna i pozytywna siła, mocniejsza nawet od politycznej ideologii (i można by dodać – od religii). Choć przyjęło się uważać, że wszystkie narody są bardzo do siebie podobne, każdy, kto choć trochę podróżował, wie, że istnieją pomiędzy nimi duże różnice w postrzeganiu świata. Przeświadczenia na temat tego, co dobre, zdrowe, właściwe i ważne, różnią się w zależności od kraju.
Kultura łączy nas z naszymi przodkami, ludźmi nam współczesnymi i pokoleniami, które dopiero nadejdą. Znaczenie drobnych różnic polega na tym, że za fragmentami rzeczywistości kryje się coś więcej. Są to fragmenty wyróżniające. Fichte widzi Niemcy jako „orła, którego mocne ciało wznosi się do nieba i szybuje za sprawą silnych i sprawnych skrzydeł”.
W roku 1968 Wolf Biermann użyje tego samego porównania w piosence o orle, „pruskim Ikarze”. Biermann uważał, że Prusy odrodziły się w Niemieckiej Republice Demokratycznej. Historyk Fritz Fischer rozwinął tę tezę jako niemiecką Sonderweg, odrębną drogę, która doprowadziła Niemcy do dwóch wojen. Dla Fischera droga ta zaczęła się od Lutra i reformacji, ale można również przyjąć, że najbardziej przekonującym punktem początkowym była tu francuska okupacja, która wymusiła powstanie niemieckiego państwa narodowego, usankcjonowała militaryzm Prus i ostatecznie zjednoczyła Niemcy pod przewodnictwem tego najbardziej autorytarnego państwa.
Państwa narodowe były naturalną konsekwencją nacjonalizmu. Powstały one z połączenia narodu i państwa, tworząc następnie cały międzynarodowy system. Demokracja narodziła się wraz z patriotyzmem poprzez powierzenie władzy narodowi oraz ogłoszenie fundamentalnej równości pomiędzy ludźmi. Z tego porządku wyrasta kultura narodowa, która potrafi zjednoczyć nieznających się nawzajem ludzi i wzbudzić w nich poczucie grupowej lojalności. W XIX w. nacjonaliści nieśli sztandar liberalizmu. Postrzegano ich jako demokratycznych bohaterów i ucieleśnienie wszystkiego, co postępowe i sprawiedliwe. Dziś już tak nie jest.
Nacjonalizm Herdera jest czymś innym niż dzisiejszy identytaryzm, o którym można powiedzieć, że więcej zawdzięcza reakcji Fichtego na podboje Napoleona. Obecny antynacjonalizm liberałów jest we wzajemnie połączonym, pluralistycznym świecie źródłem siły, ale też oznaką politycznej słabości. Dla wielu, jeżeli nie większości Europejczyków naród znaczy przecież więcej i jest cenniejszy od pięknych obietnic postnarodowego świata.
Dzięki swojej diagnozie alienacji jako stanu towarzyszącego nowoczesności Herder stał się intelektualną gwiazdą swoich czasów. Na długo przed Marksem zdał sobie sprawę, że poczucie wyobcowania ze świata, swojej pracy i własnego jestestwa jest ciemną stroną zachodniej nowoczesności. Wielu późniejszych nacjonalistów starało się pokonać to poczucie wyobcowania, skupiając się na wrogach, zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych, ale nierozsądnie byłoby obwiniać za to Herdera. Mało kto mógł przecież przewidzieć w XVIII w. lawinę zdarzeń, która doprowadzi do wojen pod koniec Sonderweg Fritza Fischera. Na obronę Herdera można również wspomnieć, że jego nacjonalizm nie jest reakcyjny. To raczej tolerancyjna pochwała tego, co nas jednoczy w ramach największej grupy, która jest w stanie wytworzyć prawdziwe poczucie wspólnoty. Tą grupą jest naród.
Dzisiejsi antynacjonaliści zbyt łatwo zapominają, że żyją w świecie stworzonym przez nacjonalizm i że, ogólnie rzecz biorąc, nacjonalizm przyniósł więcej korzyści niż strat. Dał nam rządy sprawowane przez naród dla narodu, państwo opiekuńcze, praworządność i prawa obywatelskie, zwłaszcza poza kontekstem amerykańskim. Nawet sami Amerykanie zapominają (na własną zgubę!), że prawa jednostki są jak delikatne rośliny, które więdną i usychają w ostrym świetle stanu natury. Bez ochrony państwa narodowego prawa stają się zazwyczaj luksusem dla niewielu.
Wzbierająca dzisiaj na Zachodzie fala identytaryzmu wynika z okoliczności przypominających te, które dały początek bardziej toksycznym nacjonalizmom w przeszłości. Identytaryzm, z którym mamy w naszych czasach do czynienia, stanowi reakcję na spotykane powszechnie błędne założenia i przewidywania liberalizmu dotyczące przyszłości, ludzkiej natury i szczęścia. Człowiek bowiem jest nie tylko istotą racjonalną. Czerpie również z dziedzictwa kulturowego, które osadza nas w przeszłości, ma dla nas sens i pomaga nam zrozumieć świat. Choć wykształcone i kierujące się postmodernistycznym światopoglądem elity zapewniają elokwentnie o swoim przywiązaniu do abstrakcyjnych ideałów, świat, który stworzyły, okazał się miejscem jałowym i wyobcowanym.
Herder natomiast wiedział, że ci, którzy starają się uwolnić nas od tradycji – kultury i historii – często sami uwalniają się od swoich obowiązków wobec rodaków na rzecz ogólnie pojętej „ludzkości”, która istnieje wyłącznie w osobach jej samozwańczych orędowników. Wystarczy spojrzeć na ofertę kulturalną postmodernizmu w Europie. Przyjrzeć się sztuce publicznej. Posłuchać przebojów radiowych. Zwrócić uwagę na architekturę. Wygląda to tak, jakbyśmy przegrali wojnę i znajdowali się pod okupacją konkurencyjnej cywilizacji, która nas nie cierpi i z lubością okazuje nam swoją niechęć publicznie.
Uczestniczymy w konfrontacji pomiędzy de facto klasami kulturowymi na Zachodzie. Każda z nich dostrzega u drugiej autorytarne tendencje, ale żadna nie widzi ich na swoim podwórku.
Tak zwana „narodowo-konserwatywna” fala, która przetacza się teraz przez ruch konserwatywny zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie, budzi nadzieje, ale i obawy. Ostrzegając przed niebezpieczeństwem narodowego konserwatyzmu, tradycyjni konserwatyści zabierają głos bardziej zdecydowanie, że wtedy, kiedy nasze wytworne elity postanowiły krzewić demokrację za pomocą interwencji wojskowych, otwierały europejskie granice na niekontrolowaną imigrację lub wspierały wizję Unii Europejskiej wymierzoną w samo serce państwa narodowego.
Z drugiej strony, kiedy małe języki (jak mój ojczysty norweski) są w coraz większym stopniu marginalizowane na uczelniach, kiedy narodowe parlamenty przekazują Brukseli tak dużo prerogatyw, że stają się właściwe regionalnymi zgromadzeniami, kiedy napływ imigrantów przekracza możliwości ich integracji, kiedy intelektualiści twierdzą, że nasza kultura jest toksyczna, choć podobno nie istnieje – można tylko uśmiechnąć się gorzko, słuchając o rzekomych pułapkach narodowego konserwatyzmu, bo takiego stanu rzeczy nie da się utrzymać.
Nie oznacza to jednak, że ostrzeżenia konserwatystów nie są aktualne, a ich powściągliwość nie jest uzasadniona. Za narodowym konserwatyzmem faktycznie ciągnie się wątpliwa tradycja, i choć historia nigdy się nie powtarza, warto wziąć pod uwagę fakt, że obecnie sztandar narodowego konserwatyzmu niesie Rosja. Podobnie jak francuski arystokrata Astolphe de Custine, który rozgoryczony wydarzeniami z 1789 roku udał się do carskiej Rosji, by tam zaznać prawdziwej autokracji (od której uciekł w przerażeniu), współcześni krytycy liberalizmu powinni również bezpośrednio doświadczyć uroków putinizmu stosowanego.
.Mimo wszystko należy wystrzegać się w tej kwestii kategorycznych sądów i pamiętać, że pomiędzy Herderem a Fichtem istnieje mała, acz zasadnicza różnica: nacjonalizm występuje w postaci tolerancyjnej i nietolerancyjnej. Różnicę pomiędzy nimi można porównać do różnicy pomiędzy socjaldemokratyczną i komunistyczną wersją socjalizmu. Co więcej, nacjonalizm można ukształtować, nadając mu formę liberalną bądź antyliberalną. Dzisiaj, kiedy znów wkroczyliśmy w epokę nacjonalizmów, konserwatyści muszą powrócić do źródeł, zaczynając od dwóch studentów Kanta.
Asle Toje
Przekład: Magdalena Skoć
